डॉ. आंबेडकर : आधुनिक भारत के असली वास्तुकार

‘भारत में भक्ति या नायक–पूजा ने, दुनिया के किसी और हिस्से के बरअक्स, राजनीति में कहीं ज्यादा बड़ी भूमिका निभाई है. धर्म के हिस्से के रूप में भक्ति आत्मा की मुक्ति की राह भले हो सकती है. परंतु राजनीति में, भक्ति अथवा नायक–पूजा देश में लोकतंत्र के अवसान और तानाशाही की ओर ही ले जाएगी.’—डॉ. भीमराव आंबेडकर, संविधान सभा में दिए गए भाषण का अंश. 

आंबेडकर और गांधी

बीसवीं शताब्दी भारत के इतिहास में बेहद महत्त्वपूर्ण है. उसमें भारत न केवल आजाद हुआ, बल्कि विश्व-पटल पर स्वतंत्र-स्वयंभू गण-राज्य के रूप में भी उभरा. उस शताब्दी ने भारत को दो महानायक दिए. पहले डॉ. भीमराव रामजी आंबेडकर जिन्हें लोग प्यार और सम्मान से ‘बाबा आंबेडकर’ कहते हैं. उन्होंने सामाजिक उत्पीड़न और वंचना के शिकार लोगों के लिए आजीवन संघर्ष किया. वे अपने समय के सर्वाधिक विद्वान और सुविज्ञ नेताओं में से थे. जीवन में तरह-तरह के अपमान, उपेक्षा और उलाहने सहते हुए वे आगे बढ़े. उन लोगों को आवाज दी जिन्हें दमन सहते-सहते चुप्पी साधने की आदत पड़ चुकी थी. वे सही मायने में ‘मूकनायक’ बने. वंचितों के हित में सतत संघर्ष कर जननायक कहलाए. वे अपने जीवन में ही किंवदंति बन चुके थे. नेहरू उन्हें ‘विद्रोह का प्रतीक’ मानते थे. जबकि उनके समकालीन नेता उन्हें ‘पथ-प्रदर्शक’ का सम्मान देते थे. उन्होंने भारतीय समाज को समानता, सद्भाव. न्याय एवं बंधुता के रास्ते पर लाने के लिए सतत संघर्ष किया. दूसरे गांधी, जिन्होंने भारत के स्वतंत्रता संग्राम का लंबे समय तक सफल नेतृत्व किया. अहिंसा और सत्याग्रह जिनके बारे में पहले केवल आकादमिक जगत में चर्चा होती थी—को वे राजनीति में लाए तथा सचाई, शुचिता और सेवाभाव के कारण लंबे समय तक भारतीय राजनीति की धुरी बने रहे. कांग्रेस को उसके अभिजात चरित्र से छुटकारा दिलाकर उसे जनसाधारण तक लेकर गए. नतीजा यह हुआ कि आजादी की मांग जो पहले उच्चवर्गीय नेताओं की नरम-गरम राजनीति का हिस्सा थी, जनसाधारण की अस्मिता के संघर्ष में ढलने लगी. अंततः देश आजाद हुआ. गांधी अपने प्रशंसकों के बीच महात्मा कहलाए. आंबेडकर और गांधी, अपने समय में दोनों ही लोकप्रियता की सीमाओं को पार कर देने वाले नेता थे. गांधी यदि ‘राष्ट्र पिता’ थे, तो डॉ. आंबेडकर ‘राष्ट्र निर्माता’, युग-प्रवर्त्तक, ‘आधुनिक भारत का वास्तुकार’ कहलाने के सर्वथा योग्य हैं. यहां आंबेडकर को पहले स्थान पर रखा गया है. उन्हें यह सम्मान देने का पर्याप्त आधार है. स्वतंत्रता संग्राम भले ही गांधी के नेतृत्व में लड़ा गया हो, भारत को आधुनिक राष्ट्र-राज्य के रूप में ढालने में आंबेडकर का योगदान गांधी से कहीं ज्यादा है. जैसे-जैसे हम आगे बढ़ेंगे, जान जाएंगे.

डॉ. आंबेडकर उन लोगों के नेता थे जो एक साथ दो गुलामियां झेल रहे थे. राजनीतिक गुलामी के अलावा सामाजिक दासता, जिनके शिकार वे पीढ़ी-दर-पीढ़ी होते आए थे. ऐसे लोगों के लिए राजनीतिक स्वतंत्रता तब तक अर्थहीन थी, जब तक सामाजिक दासता से मुक्ति न हो. ऐसे ही सामाजिक-सांस्कृतिक दलन का शिकार रहे लोगों के मान-सम्मान और आजादी के निमित्त उन्होंने अपना जीवन समर्पित किया. इसके लिए उन्हें दो मोर्चों पर संघर्ष करना पड़ा. पहला मोर्चा देश की आजादी का था. दूसरा अपने लोगों के सामाजिक मान-सम्मान, सुरक्षा और स्वतंत्रता का. उनके लिए सामाजिक आजादी राजनीतिक स्वतंत्रता से ज्यादा महत्त्वपूर्ण थी. उनका पूरा आंदोलन सामाजिक स्वतंत्रता एवं समानता पर केंद्रित था. कोरी राजनीतिक स्वतंत्रता को वे वास्तविक स्वतंत्रता मानने को तैयार ही नहीं थे. इस मुद्दे पर गांधी सहित समकालीन नेताओं से उनका मतभेद हमेशा बना रहा. यह आंबेडकर से छिपा भी न था. अपनी वैचारिक प्रतिबद्धता के लिए उन्होंने तरह-तरह की लांछनाएं सहीं. यहां तक कि अंग्रेजों के पिठ्ठू भी कहलाए. अंततः संविधान के माध्यम से उनके लिए ऐसी राह तैयार की जिससे वे सम्मानजनक जीवन का सपना देख सकें. इतिहास को प्रभावित करने करने वाले नेता से इतिहास बदल देने वाला नेता हमेशा बड़ा होता है. उस समय के पूंजीपति, सामंत और बड़े-बड़े सरमायेदार गांधी के समर्थन में थे. गाँधी उन्हें कई डरों से बचाते थे. मगर गांधी के जाते ही उन्हें बिसरा दिया गया. जैसे टूटी हुई ढाल कबाड़घर में शरण पाती है, गांधी भी संग्रहालयों की शोभा बढ़ाने लगे. इन दिनों केवल उनकी ऐनक बाकी है. उसका उपयोग सफाई अभियान के पोस्टरों को सजाने के लिए किया जाता है.

 

आंबेडकर इतिहास बदल देने वाले नेता थे. सामंती सोच में ढले हिंदू समाज को उन्होंने आधुनिक मूल्यों से समृद्ध करने की भरपूर कोशिश की. उनीसवीं शताब्दी की बौद्धिक क्रांति में जिन मानवतावादी विचारों ने पूरे यूरोप में उथल-पुथल मचाई थी, उनका जिस शिद्दत, शालीनता और ईमानदारी के साथ डॉ. आंबेडकर ने भारतीय राजनीति में उपयोग किया, वैसा उनके समकालीन किसी नेता ने नहीं किया. स्वतंत्रता संघर्ष में अहिंसा, सत्याग्रह जैसे मौलिक प्रयोगों का श्रेय यदि गांधी को दिया जा सकता है तो लोकतंत्र, समानता, बंधुता, सामाजिक न्याय, व्यक्ति-स्वातंत्र्य जैसे बुनियादी विचारों को आजादी के दौरान और बाद में संविधान के माध्यम से, भारतीय राष्ट्र-राज्य का हिस्सा बनाने का श्रेय डॉ. आंबेडकर को जाता है. यदि यह माना जाए कि बिना अंहिंसा और सत्याग्रह जैसे गांधीवादी औजारों के भारत की आज़ादी असंभव थी, तो यह बात भी स्वत; सिद्ध है कि बिना आंबेडकर के भारत को आधुनिक राज्य बनाना कतई संभव न था. अवश्य ही कुछ दूसरे नेता भी थे. देश को स्वतंत्र कराने में उनका योगदान भी कम नहीं रहा. तथापि देश को वास्तविक स्वतंत्रता दिलाने, विशेषकर सामाजिक न्याय के क्षेत्र में आंबेडकर का योगदान उन सबसे अधिक है. भारत में यदि लोकतंत्र है, समानता और बंधुत्व को उच्च जीवन-मूल्यों के रूप में मान्यता प्राप्त है, यदि दमितों और उत्पीड़ितों की आंखों में सुंदर भविष्य का सपना हिलोर मारता है तो इसका एकमात्र श्रेय आंबेडकर को जाता है. वे हमारे सभ्यताकरण के अप्रतिम महानायक हैं. इस कारण उनकी प्रासंगिकता आज भी बनी हुई है. बल्कि बढ़ती ही जा रही है.

 

गांधी भारतीय होने से पहले ‘हिंदू’ थे—आंबेडकर हिंदू होने से पहले भारतीय. आधुनिक जीवन-मूल्यों के सच्चे पोषक. सभी धर्मों का आदर करने वाले गांधी आजीवन सर्व-धर्म-समभाव को समर्पित रहे. ‘ईश्वर-अल्लाह तेरो नाम’ कहकर देश में सांप्रदायिक एकता की अलख जगाते रहे. परंतु उनका सर्वधर्म समभाव हिंदू धर्म की चौहद्दी तक सीमित था. उनके असली आराध्य ‘रघु(कुल) पति’, ‘राघव’, ‘राजा राम’ थे. ‘ईश्वर-अल्लाह’ उनके लिए ‘राजा राम’ के ही उपनाम थे. जीवन के अंतिम क्षण तक वे ‘राम’ की शरणागत बने रहे. उन्होंने वर्ण-व्यवस्था को आदर्श भले न माना, मगर उसे कभी चुनौती भी नहीं दी. धर्म की आड़ में वे उसे लगातार संरक्षण देते रहे. आंबेडकर के लिए जाति की समस्या सामाजिक थी. मानते थे कि समस्या का निदान केवल समाजार्थिक बराबरी द्वारा संभव है. यह केवल कानून के रास्ते संभव है. गांधी के लिए जाति की समस्या ईश्वरीय विधान थी. समाज को छुआछूत से मुक्ति दिलाने के लिए उन्होंने हालांकि कई टोटके किए. निजी स्तर पर और कांग्रेस की मदद से अनेक कार्यक्रम भी चलाए. दिखावे के लिए सवर्णों को दलितों के प्रति अत्याचार के लिए डांटा भी था. परंतु जैसा कि आंबेडकर भली-भांति समझते थे, गांधी के सारे प्रयत्न एक राजनीतिक कार्यक्रम से अधिक न थे. दलितों को ‘हरिजन’ घोषित करने के पीछे भी परंपरावादी मन ईश्वरीय विधान और अस्पृश्यों के प्रति हेय-भाव से ग्रस्त था.

उपनिषदों में कहा गया है—‘सर्व खाल्विदं ब्रह्म.’ यह सारा जगत ही ब्रह्म है….कण-कण में परमात्मा है….प्रत्येक आत्मा परमात्मा का रूप है. फिर दलितों और अतिशूद्रों के लिए ही ‘हरिजन’ संबोधन क्यों? ब्राह्मणों और क्षत्रियों के लिए क्यों नहीं? क्या यह दलितों और अतिशूद्रों के प्रति उपकार-भाव की परिणति था? जैसे पुराने जमाने के राजा-महाराजा अपने यहां बेगार करने वाले नौकरों और सेवादारों को उनकी हाड़तोड़ मेहनत के बदले कभी-कभार रुपया-अठन्नी देकर बहला दिया करते थे, ऐसा ही कुछ? गांधी ने यह संबोधन केवल उछाल दिया था. जातीय दलन के शिकार लोग ‘हरिजन’ क्यों हैं? इसका कभी खुलासा नहीं किया. विरोध हुआ तो कह दिया, जो इसे अपनाना चाहते हैं, अपनाएं. दलितों ने कभी इस संबोधन को मन से नहीं लिया. परंतु दिखावे की उदारता के नाम पर कुछ सवर्ण जरूर ‘हरिजन’ प्रेमी हो गए, ताकि उनकी सहानुभूति जीतकर लोकतंत्र का दरिया पार कर सकें. इतना तो सब मानते हैं कि गांधी बिना सोचे-समझे कुछ भी करने वाले न थे. सवाल है कि ‘हरिजन’ की गांधीवादी व्याख्या क्या हो सकती है? और दलित जब इस संबोधन पर आपत्ति कर रहे थे तो गांधी के पास क्या इसका कोई भी विकल्प नहीं था? उत्तर है—बिलकुल था; और बहुत पहले से था. याद कीजिए—‘वैष्णव जन तो तेने कहिए जे पीर पराई जाने रे…’ गांधी-सभा में नियमित गाया जाने वाला भजन. इसमें एक शब्द आता है, ‘वैष्णव जन’. ‘हरि’ को विष्णु का उपनाम माना जाता है. ‘हरिजन’ और ‘वैष्णव जन’ का भावार्थ भी एक है. दोनों ही नरसी मेहता के पदों से लिए गए हैं. उनमें से एक का उल्लेख ऊपर किया जा चुका है. फिर गांधी ने जातीय दलन का शिकार रहे लोगों को ‘वैष्णव जन’ संबोधन क्यों नहीं दिया? क्यों वे केवल ‘हरिजन’ पर अड़े रहे? यदि गांधी सचमुच वर्ण एवं जाति के विरोधी होते तो और वही कहना चाहते जो उन्होंने ‘हरिजन’ के बारे में बताया है तो ‘वैष्णव जन’ से बेहतर और सम्मानजनक शब्द दूसरा हो ही नहीं सकता था. जरूरी नहीं है कि दलन का शिकार लोगों को ‘वैष्णव जन’ जैसा संबोधन भी स्वीकार होता. परंतु तब वे पक्षपात से बच सकते थे. गांधी ने ऐसा नहीं किया. इसके दो कारण हो सकते हैं. पहला वे बहुत जिद्दी थे. एक बार मुंह से जो निकला उसपर पुनर्विचार करना उनके महात्मापन को स्वीकार न था. उनकी मंशा नहीं थी कि दलितों को ‘वैष्णवजन’ जैसा ‘पवित्र’ नाम या उपाधि दी जाए. ब्राह्मण-ग्रंथों में दलितों के नामकरण को लेकर भी निर्देश हैं. उनके अनुसार दैन्य दलित के नाम से झलकना चाहिए. ‘हरिजन’ में जैसा दैन्य-भाव है, वैसा दैन्य-भाव ‘वैष्णवजन’ में नहीं है. यानी गांधी की सवर्ण-मानसिकता दलितों को ऐसा कोई नाम देना नहीं चाहती थी, जो समाज में सम्मानित हो. जबकि इन्हीं हरिजनों के एक संतपुरुष रैदास ने, ‘मन चंगा तो कठौती में गंगा’—कहकर अपने समय के पुरोहितों और पाखंडी पंडितों की बोलती बंद कर दी थी. कह सकते हैं कि गांधी को सामाजिक परिवर्तन वहीं तक स्वीकार्य था, जहां तक वह हिंदू वर्णव्यवस्था को चोट न पहुंचाता हो. एक सीमा के बाद उनकी उदारता जिद में ढल जाती थी. उस समय वे या तो ‘राम-राज्य’ की प्रशंसा करने लगते; या फिर ‘पंचायती राज्य’ के नक्श में भारत का भविष्य तलाशने लगते थे. यह जानते हुए भी कि ‘राम-राज्य’ के माथे ‘शंबूक-हत्या’ तथा स्त्री-विरोधी होने का कलंक लगा है; और पंचायती राज्य का चेहरा जाति-व्यवस्था के कलंक के चलते बेदाग नहीं रह सकता—वे उन्हें आदर्श लगते थे. आंबेडकर गांवों को जाति और सामंती संस्कारों का सबसे सुरक्षित ठिकाना मानते थे. गांधी गांव को आत्मनिर्भर इकाई बनाने का सपना देखते थे. जानते थे कि नई प्रौद्योगिकी नए विचार भी लाएगी, मशीनें प्राचीनतम वर्णव्यवस्था को चुनौती देंगी. इसलिए वे मशीनों को पूरे भारत के लिए खतरा मानते थे. आंबेडकर को नई तकनीक से परहेज नहीं था. वे उन्हें विकास के लिए आवश्यक मानते थे. लेकिन चाहते थे कि बड़े कारखाने सरकार के सीधे नियंत्रण में हों. इस मामले में वे तथाकथित समाजवादियों से भी बड़े समाजवादी थे.

‘हिंद स्वराज’ में गांधी ने वकीलों और जजों के पेशे को निकृष्ट बताया है. वह भी तब जब वे स्वयं विलायत से वकालत करके आए थे. वही क्यों, कांग्रेस के कई बड़े नेताओं ने भी वकालत के रास्ते राजनीति में कदम रखा था. अजीब-सी स्थापना थी उनकी—‘सत्ता की मुख्य कुंजी उनकी अदालतें हैं और अदालतों की कुंजी वकील हैं. अगर वकील वकालत करना छोड़ दें और वह पेशा वेश्या के पेशे जैसा नीच माना जाए तो अंग्रेजी राज एक दिन में टूट जाए’(हिंदुस्तान की दशा—4, हिंद स्वराज). आखिर अदालतों से क्या रोष था उनका? क्यों उन्होंने वकील के पेशे की तुलना वेश्या से की है? आखिर क्यों? कारण जानने के लिए गांधी की मनोरचना को समझना होगा. वे वर्ण-व्यवस्था के समर्थक थे. उनके हिसाब से वह आदर्श व्यवस्था थी. उसके पोषकों की निगाह में ‘मनुस्मृति’ भारत का आदर्श विधिग्रंथ था, जिसके अनुसार ब्राह्मण का बड़े से बड़ा अपराध क्षम्य था. दूसरी ओर शूद्रों को छोटे-से-छोटे अपराध के लिए दंड करने का अधिकार उसके स्वामी को प्राप्त था. उसकी सुनवाई किसी भी अदालत में नहीं थी. इसे देखते हुए 1834 में ईस्ट इंडिया कंपनी के मुलाजिम लार्ड मैकाले ने ‘बेहतर प्रशासन’ के लिए ‘विधि आयोग’ की स्थापना की थी. उसके बाद मैकाले भारतीय लेखकों की निगाहों में खलनायक बन गया. ठीक वैसा ही खलनायक जैसा ‘ब्रिटिश भारत का इतिहास’ के लेखक जेम्स मिल को माना गया था. मिल ने अपनी बृहद् ग्रंथमाला में जहां भी आवश्यक समझा हिंदू धर्म और समाज में व्याप्त रूढ़ियों की जमकर आलोचना की है. 1853 में दूसरा विधि आयोग बनाया गया, जिसने 1861 में आपराधिक मामलों की सुनवाई के लिए कानून बनाए. उसकी 25वीं धारा में लिखा था कि आपराधिक कानून सभी पर समान रूप से लागू होगा. उसने ‘मनुस्मृति’ की विधि-संहिता को किनारे कर दिया. शताब्दियों से चले आ रहे ब्राह्मणों के विशेषाधिकार एक झटके में समाप्त हो गए. अदालतें, वकील और अधिकारी विधि-संहिता के अनुसार काम करने लगे. दलितों और अस्पृश्यों के बीच जो वर्षों से दबा-ढका था, वह एकाएक बाहर आने लगा. सवर्णों के विशेषाधिकारों को चुनौती मिलने लगी. ज्योतिबा फुले, आंबेडकर, रामास्वामी पेरियार जैसे क्रांतिधर्मा नेताओं और विचारकों का जन्म इसी के फलस्वरूप हुआ. यह बदलाव ब्राह्मणवादी मानसिकता के लोगों के लिए असह् था. गांधी भी अपवाद न थे. जिन दिनों उन्होंने वकालत की थी, संभव है तब तक उन्हें भारतीय समाज की हकीकत का पूरा अंदाजा न रहा हो. परंतु राजनिति में आने के बाद आधुनिक विधि संहिता उन्हें वर्णव्यवस्था के प्रतिकूल दिखने लगी थी. इसलिए वे वकीलों के पेशे को वेश्या के पेशे से नीच मानने की सलाह दे जाते हैं. गांधी आधुनिक शिक्षा के भी विरोधी थे जिसने वर्णव्यस्था की पीठ पर प्रहार किया था. कानून के विद्यार्थी होने के बावजूद वे व्यवस्था को धर्म की सहायता से चलाना चाहते थे. पूरी दुनिया जब धर्म को नकार रही थी, गांधी ने अपने लिए उसकी मर्यादा को आदर्श माना तथा आजीवन भारत को धर्मोन्मुखी राज्य बनाने की सलाह देते रहे. उनके लिए हर समस्या का समाधान धर्म में अंतर्निहित था. धर्म और राजनीति को अलग-अलग देखने वाली पश्चिमी सभ्यता उन्हें शैतान-सभ्यता लगती थी. जबकि स्वयं गांधी और उस समय के प्रमुख नेता इंग्लेंड से पढ़-लिखकर आए थे. दक्षिणी अफ्रीका में तथा वहां से लौटने के बाद भारत में, अंग्रेज सरकार को चुनौती देने के लिए बार-बार अंग्रेजी कानून ही उनके मददगार सिद्ध होते थे.

भक्ति-भाव में गांधी इस बात को नजरंदाज कर जाते थे कि धर्म शक्तिशाली के वर्चस्व को औचित्यपूर्ण ठहराने का सुविचारित तंत्र है. विजेता संस्कृतियों की यह सामान्य खूबी होती है कि वे लंबे और स्थायी शासन हेतु, अपने नायकों को ईश्वर या उसके प्रतिनिधि और उनके फैसलों को ईश्वरीय-न्याय के रूप में पेश करती हैं. उनके निरंतर दबाव के बीच जनसामान्य निर्णय-प्रक्रिया से कटने लगता है. परिणामस्वरूप बहुसंख्यक के विवेक का लोकहित में उपयोग हो ही नहीं पाता. यहीं से उसके संकटों की वास्तविक शुरुआत होती है. दूसरों के आसरे अपने फैसले लेने का अभ्यस्त समाज प्रकारांतर में अपनी खुशी, अपनी स्वतंत्रता, यहां तक कि समानता की चाहत को भी उनके आगे गिरवी रख देता है. पीटर ऑल्टजिल्ड के शब्दों में—

‘शक्तिशाली सदैव सही होता है—इस विचार ने दुनिया को अथाह दुख दिए हैं. यह विचार न केवल कमजोर को कुचलता है, बल्कि ताकतवर को भी नष्ट कर देता है. क्योंकि प्रत्येक झूठ, प्रत्येक छल-कपट और प्रत्येक चूक आगे-पीछे उसके स्वामी को ही नुकसान पहुंचाती है. न्याय समाज के नैतिक स्वास्थ्य को दर्शाता है, खुशियां लाता है, जबकि अन्याय नैतिकता का लोप है, मनुष्य को जीते-जी मार देता है.’

एक दृष्टांत के माध्यम से महाभारत में बताया गया है, ‘जो सबका होता है, वह किसी का नहीं होता.’ गांधी ने सबका बनने की कोशिश की, आजादी के बाद लोगों के मोहभंग की शुरुआत हुई तो सबसे पहले गांधी को किनारे किया गया. उन लोगों ने किनारे किया जिनके लिए वे आजीवन काम करते आए थे. जबकि समय के साथ आंबेडकर की प्रासंगिकता लगातार बढ़ती गई. वे दलितों और वंचितों के मसीहा मान लिए गए. आजादी से पहले देश-भर में गांधी का नाम गूंजता था. धीरे-धीरे उनकी लोकप्रियता का ग्राफ गिरने लगा. गांधी दर्शन हवा में बिला गया. दूसरी ओर आंबेडकर-दर्शन में विश्वास रखने वालों की संख्या बढ़ती ही जा रही है. लोग उनके विचारों के आधार पर संगठित हो रहे हैं. कह सकते हैं कि गांधी नेता बने थे. आंबेडकर को लोगों ने अपना नेता, अपना मार्गदर्शक और उद्धारक स्वत: स्वीकार किया. आजादी के बाद जितनी मूर्तियां आंबेडकर की लगीं, शायद ही किसी और नेता की लगी होंगी. गांधी को प्यार करने वालों के मन में उनके प्रति भावुकता भरा लगाव है. गांधीवाद को बिना भावुकता और अतीतमोह के लागू ही नहीं किया जा सकता. आंबेडकर के अनुयायी उन्हें अधिकार चेतना जगाने तथा ‘अप्पदीपो भव’ की भावना जगाने के लिए याद करते हैं. इसीलिए याद करते हैं क्योंकि उनकी बातों में तार्किकता का समावेश रहता था. गांधी तर्क की कसौटी पर कमजोर पड़ते ही अनशन पर उतर आते थे. उन्हें राष्ट्रपिता की पदवी ओढ़ाई गई थी. आंबेडकर को उनके श्रद्धावनत अनुयायियों ने खुशी-खुशी अपना ‘बाबा’ मान लिया. इन स्थापनाओं पर कुछ लोगों को आपत्ति हो सकती है. परंतु थोड़ी देर के लिए यदि वे अपने पूर्वाग्रहों से ऊपर उठकर सोचें, आधुनिकता का मंतव्य समझ लेने के बाद आंबेडकर के कार्यों की महत्ता का आकलन करना आसान हो जाएगा.

 

आधुनिकता को सामान्यतः फैशन से लिया जाता है. दूर-दराज के गांवों में धोती-कुर्ता के स्थान पर सूट-बूटेड लड़के को तुरंत ‘मार्डन’ मान लिया जाता है. कोई उसका प्रतिवाद नहीं करता. विद्वान आधुनिकता को प्रौद्योगिकीय विकास से जोड़ते हैं. उनकी निगाह में बुलेट ट्रेन, सुपरसोनिक हवाई जहाज, संचार-क्रांति के क्षेत्र में हुए तीव्र बदलाव—सब आधुनिकता की निशानियां हैं. इस आधार पर देखा जाए तो कलम-दवात छोड़कर फाउंटेन पेन पर आना, फिर फाउंटेन पेन छोड़ कंप्यूटर और लेपटाप की शरणागत होता—आधुनिकीकरण की ही मिसाल है. पर क्या यही आधुनिकता है? असल में ये आधुनिकता के आवरण हैं. ज्यादा से ज्यादा उसका समुत्पाद. मगर कई बार वे मानवीय गरिमा के प्रतिकूल आचरण करते दिखाई पड़ते हैं. उदाहरण के लिए ‘स्मार्टफोन’ को लें. उसमें तकनीक के स्तर पर जो स्मार्टनेस है, वह उसके उपभोक्ता में नहीं आ पाती. बल्कि उपभोक्ता अपनी स्मार्टनेस का इस्तेमाल न करे, जितना करता है उसका अभ्यास भी जाता रहे, इसलिए भी तकनीक को स्मार्ट बनाया जाता है. सुविधा के नाम पर ये फोन मानव-स्मृति और उसकी सामाजिकता पर जैसा हमला करते हैं, उसकी भरपाई किसी अन्य आधुनिक उपकरण द्वारा असंभव है. वे व्यक्ति के अकेलेपन का लाभ उठाते हैं तथा उसे और अधिक बढ़ावा देते हैं. जिससे उसका आत्मविश्वास घटता है. परिणामस्वरूप उनके निर्णय विवेक के बजाय भीड़ की मानसिकता से संचालित होने लगते हैं.

आधुनिकता का अभिप्राय वर्तमान और भूतकाल अथवा निकट-भूतकाल के बीच आए बदलाव से है. वह समाजेतिहासिक घटना है, जिसपर अपने समय के वैचारिक और प्रौद्योगिकीय आंदोलनों का प्रभाव पड़ता है. वह समय-सापेक्ष होने के साथ-साथ व्यक्ति-सापेक्ष भी होती है. यानी आधुनिकता के मायने सभी के लिए अलग-अलग हो सकते हैं. किसी फैशनपरस्त युवक के लिए जिसका वैचारिक आंदोलनों से कोई नजदीकी संबंध नहीं है, आधुनिकता का अभिप्रायः महज फैशन की दुनिया में आए बदलावों और उपभोक्ता वस्तुओं की नवीनतम खेप तक सीमित होगा. लेकिन जिसकी विचारों की दुनिया में रुचि है उसके लिए आधुनिकता के मायने कहीं व्यापक होंगे. वह उपभोक्ता बाजार, सभ्यता और संस्कृति के हालिया बदलावों के साथ-साथ उन कारकों पर भी विचार करेगा, जो उन बदलावों के मूल में हैं. ऐसे व्यक्ति के लिए आधुनिकता आंशिक नहीं हो सकती. वह ऐसी आधुनिकता को नकार देगा जिसमें व्यक्ति अत्याधुनिक डिजायन के कपड़े पहने, आधुनिकतम उपकरणों से लैस रहे, परंतु विचारों में पूरी तरह दकियानूसी हो जाएं. यह आवश्यक नहीं है कि केवल नए और मौलिक विचार ही आधुनिकता की श्रेणी में आएं. पुराने विचारों का नवीकरण अथवा नव-प्रस्तुतीकरण भी आधुनिकता की परिसीमा में आता है. आधुनिकता समग्रता में कैसे फलीभूत होती है. इसे जानने के लिए आधुनिक शब्द की उत्पत्ति पर विचार किया जाना आवश्यक है—

आधुनिक शब्द संस्कृत के अद्यः का विस्तार है. जिसका अर्थ है—आज, आजतक. अद्य से ही अद्यतन, अधुनातन शब्द बने हैं, जो आधुनिकता से ही संबंधित हैं. इस तरह आधुनिकता में वे सभी परिवर्तन, विकास-प्रक्रियाएं सम्मिलित हैं, जिन्हें कोई समाज अपने अधिकतम सदस्यों की शुभता हेतु अपनाता है. आधुनिकता का अंग्रेजी पर्यायवाची modern प्राचीन लेटिन के शब्द modo से बना है. उसका अर्थ है—आज, आजतक, वर्तमानकालीन या समकालीन आदि. modo से ही उत्तरवर्ती लैटिन के शब्द modernus शब्द की उत्पत्ति हुई. जिससे modern  शब्द बना है. इसका भावार्थ है, नएपन का सम्मान. कुछ विद्वान आधुनिकता को अठारहवीं शताब्दी के यूरोपीय पुनर्जागरण से जोड़ते हैं. यह वह समय था पश्चिम में नित-नए विचार आ रहे थे. लोकतंत्र, मानवाधिकार, व्यक्ति-स्वातंत्र्य, बराबरी, सामाजिक न्याय जैसे विचारों ने सामंतवाद, पौरोहित्यवाद आदि को अप्रासंगिक बना दिया था. नए विचारों ने मानव-मेधा को समृद्ध किया, वहीं लोगों में यह विश्वास पैदा किया कि दूसरों की आस्था का सम्मान करके ही अपने विश्वासों की रक्षा संभव है. कुल मिलाकर समानता और सहिष्णुता आधुनिकता की मान्य कसौटियां हैं. सभी के लिए न्याय और सामाजिक-आर्थिक राजनीतिक बराबरी. यदि समाज इन्हें मानने से इन्कार करता है, तो राज्य का कर्तव्य है कि इन मूल्यों की स्थापना के लिए आवश्यक विधान बनाए, ताकि असमानता और वर्ग भेद को मिटाया जा सके.

 

आधुनिकता की कसौटी पर आंबेडकर गांधी से आगे हैं. हालांकि थोरो, ऑस्कर वाइल्ड, एडबर्ड कारपेंटर के विचारों के प्रभाव में गांधी ने भारतीय राजनीति में अनेक प्रयोग किए. परंतु उनका परंपरावादी मन बार-बार उन्हें पीछे लौटने को बाध्य करता रहा. विशेषकर जाति और धर्म के सवालों को लेकर. उनके सापेक्ष आंबेडकर लोकतंत्र, समानता मानवाधिकार आदि का समर्थन करते हुए आधुनिकता की दौड़ में गांधी से आगे निकल जाते हैं. दोनों की चुनौतियां भी अलग-अलग थीं. गांधी को बस एक मोर्चे पर जूझना था. वह मोर्चा था, आजादी का. उनके लिए सुधारवादी आंदोलन राजनीतिक गतिविधियों हेतु समर्थन जुटाने के औजार थे. आंबेडकर के लिए सामाजिक आजादी का लक्ष्य स्वाधीनता के लक्ष्य से बड़ा था. गांधी भारतीय राजनीति में  दृढ़ता और शालीनता के प्रतीक थे. आंबेडकर जिस वर्ग से आते थे, वह भारत में सहस्राब्दियों से उत्पीड़न का शिकार होता आया था. इस कारण उनके विचारों में स्वाभाविक उग्रता थी. धर्म  और संस्कृति को लेकर तीखा विरोध भी था. लेकिन उसका स्तर कहीं पर भी अशालीन नहीं था. भारतीय राजनीति में डॉ. भीमराव आंबेडकर का उदय युगांतरकारी घटना है. इसलिए उस युग को हम भारतीय राजनीति का प्रबोधनकाल भी कह सकते हैं. उस समय के जितने भी बड़े नेता थे, उनमें कदाचित आंबेडकर ही ऐसे थे, जो नए राजनीतिक दर्शनों से इत्तफाक रखते थे और बिना किसी हिचक के उन्हें स्वतंत्र भारत में अपनाना चाहते थे. उनका अध्ययन विशद् था. हालांकि उन्हें आरंभिक प्रसिद्धि सामाजिक न्याय के हित में किए गए आंदोलनों के कारण मिली. उन कार्यक्रमों की वजह से मिली, जो उन्होंने दलितों और अस्पृश्यों को समाज की मुख्य धारा से जोड़ने के लिए चलाए थे. वही उनकी  प्राथमिकता भी थी. उसके पीछे उनके जीवन के कटु अनुभव भी थे. उच्च-शिक्षित होने के बावजूद उन्हें जाति के कारण अनेक दुर्व्यवहारों का सामना करना पड़ा था. वे समझ चुके थे कि यदि उन जैसे पढ़े-लिखे व्यक्ति को जातिवाद का कलंक इतना त्रास दे सकता है तो गरीब, विपन्न दलितों के साथ सवर्णों के दुर्व्यवहार की तो केवल कल्पना ही की जा सकती है. इसलिए पढ़ाई पूरी कर, भारत लौटते ही उन्होंने दलितों में सामाजिक चेतना जगाने को अपना लक्ष्य मान लिया था.

आंबेडकर पर विदेशी विचारकों के साथ-साथ भारतीय चिंतकों का भी प्रभाव था. कबीर, रैदास, ज्योतिबा फुले की परंपरा को आगे बढ़ाते हुए उन्होंने धर्म की पुनरीक्षा के काम को संभाला और हिंदू धर्म की दुर्बलताओं को तरह-तरह से सामने लाए. इस तरह उन्होंने वह काम किया जो फ्रांस में वाल्तेयर ने किया था. उन्होंने लोगों को समझाया कि हिंदू धर्म और जातिवाद का नाभिनाल का संबंध है. दोनों एक-दूसरे को पूजते-पोषते हैं. इसलिए जातिवाद की समस्या से मुक्ति प्राप्त करनी है तो हिंदूधर्म से मुक्ति अत्यावश्यक है. राजनीतिज्ञ धर्म और जाति दोनों को पोषते हैं. ताकि वे अपनी नीयत और शासन की असफलताओं को ईश्वरीय विधान की आड़ में छिपा सकें. धर्म और जाति के प्रति आलोचनात्मक दृष्टिकोण के कारण वे सवर्णों के निशाने पर भी रहे. परंतु आंबेडकर के पांडित्य को देखते हुए किसी की हिम्मत उनपर सीधा प्रहार करने की न थी. वे जान चुके थे कि आंबेडकर को केवल समझौते से ही रोका जा सकता है. ब्राह्मणों-पुरोहितों के लिए यह कोई नया काम न था. वे अवसरानुकूल अपनी नीतियों में फेरबदल करने के माहिर रहे हैं. स्थितियां प्रतिकूल हों तो अपने अंग-प्रत्यंगों को कछुए की भांति समेटकर शांत पड़े रहना फिर अनुकूल हालात देखते ही भेड़िये की भांति आक्रामक दिखना उनकी पुरानी चाल रही है. लेकिन जिस समय वे शांत दिखते हैं, उस समय भी पूरी तरह शांत नहीं होते. बल्कि शांत रहकर हालात को अपनी ओर मोड़ने की कोशिश कर रहे होते हैं. आंबेडकर की प्रतिष्ठा और सम्मान को देखते हुए उन्होंने समझौते के प्रयास शुरू कर दिए थे. ‘जाति-पांत तोड़क मंडल की सभा की अध्यक्षता के लिए डॉ. आंबेडकर को आमंत्रित करने के पीछे उनकी यही चाल थी. वह सम्मेलन कभी हो न सका. आयोजकों ने उसे हमेशा के लिए स्थगित कर दिया था. वे चाहते थे कि आंबेडकर अध्यक्ष पद से जाति प्रथा पर भले ही सवाल उठाएं परंतु वेदों के आगे कोई प्रश्न-चिह्न न लगाएं. आंबेडकर का मानना था कि यदि ऋग्वेद को वर्ण-व्यवस्था का प्राचीनतम स्रोत माना जाता रहेगा, तो उसपर सवाल उठाए जाने लाजिमी हैं. उस अवसर पर आंबेडकर ने जो भाषण तैयार किया था, वह संशोधित रूप में प्रकाशित हुआ. अपने लेख में डॉ. आंबेडकर में जातिप्रथा के संपूर्ण उन्मूलन का समर्थन किया था. वह लेख ‘जातिप्रथा का उच्छेद’ नाम से ख्यात है. भारतीय जाति-व्यवस्था के अध्ययन हेतु वस्तुनिष्ट प्रयत्न तो अनेक हुए हैं, परंतु उसकी विकृति को समझाने वाली आंबेडकर की पुस्तक इकलौती और सबसे प्रामाणिक है.

पुस्तक में उन्होंने माना है कि जाति-व्यवस्था का मूल हिंदू धर्म में पसरा हुआ है. इसलिए यदि जाति-व्यवस्था का उच्छेद करना है तो धर्म का उच्छेद भी लाजिमी है. आंबेडकर चाहते थे कि दलित राजनीति में अधिक से अधिक हिस्सा लें, ताकि उनमें अधिकार चेतना और संघर्ष की भावना उत्पन्न हो सके. गांधी और समकालीन नेताओं तथा आंबेडकर के कार्यों में मूलभूत अंतर भी यही है. गांधी, नेहरू, पटेल सहित उस समय के सभी प्रमुख नेताओं के लिए राजनीति प्रमुख थी. वे शासक जातियों से आए थे. और अंग्रेजों द्वारा सत्ता हस्तांतरण की स्थिति में स्वयं को उसका स्वाभाविक दावेदार मानते थे. गांधी अवश्य सामाजिक सरोकारों की बात करते थे. इसलिए उन्होंने कांग्रेसी नेताओं को चुनाव के उपरांत कांग्रेस को भंग करने की सलाह दी थी. उस समय गांधी या तो खुद भुलावे में थे, अथवा दूसरों को भुलावे में रखना चाहते थे. जबकि आंबेडकर ने 1936 में ही कह दिया था—

‘भारत में समाज सुधार का मार्ग स्वर्ग के समान दुरूह है. इस कार्य में अनेक कठिनाइयां हैं. भारत में समाज सुधार के कार्य में सहायक मित्र कम और आलोचक अधिक हैं. आलोचकों के दो स्पष्ट वर्ग हैं. एक वर्ग राजनीतिक सुधारकों का है. दूसरे में समाज सुधारक शामिल हैं.’

 

आंबेडकर ने विपुल साहित्य लेखन किया. उनकी पुस्तकें ‘जाति का उन्मूलन’ तथा ‘शूद्र कौन थे’ भारतीय सभ्यता और संस्कृति पर सवाल खड़े करती हैं. इन पुस्तकों के माध्यम से वे हिंदू समाज की विकृतियों को सामने लाते हैं. दर्शाते हैं कि वर्ण-श्रेष्ठता का दावा करते हुए शिखर पर मौजूद आठ-दस प्रतिशत लोग किस प्रकार बाकी लोगों के मूल-भूत अधिकारों का हनन करते आए हैं. कैसे शोषण को शौर्य की संज्ञा देकर उन्होंने बाकी जनसमाज का लगातार उत्पीड़न किया है. इसके पीछे हिंदू समाज का अलोकतांत्रिक रवैया है. उसकी बुराइयों से सामाजिक-राजनीतिक और आर्थिक लोकतंत्र के माध्यम से निपटा जा सकता है. आंबेडकर उन लोगों में से थे जो गणतंत्र की तमाम कमजोरियों के बावजूद उसे दुनिया-भर की ज्ञात राजनीतिक प्रणालियों में सर्वोत्तम मानते आए हैं. इसलिए संविधान बनाते समय उन्होंने गणतंत्र को ही स्वतंत्र भारत के राजदर्शन के रूप में चुना. गांधी तथा गांधीवाद के प्रमुख सिद्धांतकारों को बहुमत का विचार ही अटपटा लगता था. विनोबा को यह जानकर विचित्र लगता था कि संविधान में नेहरू और उनके खानसामा दोनों के लिए एक ही वोट का प्रावधान है. ‘हिंद स्वराज’ जिसे प्रभाष जोशी पूर्वाग्रहवश रूसो के ‘सोशल कांट्रेक्ट’ तथा मार्क्स के ‘कम्युनिस्ट मेनीफेस्टो’ जैसी क्रांतिकारी पुस्तक बताते थे, असल में प्रतिगामी दर्शन का दस्तावेज है, जिसे गांधी के समकालीनों ने ही नकार दिया था. इस पुस्तक में गांधी इंग्लेंड की संसद को ‘बांझ और बेसवा’ कहकर संसदीय लोकतंत्र पर सवाल उठाते हैं. बहुमत का निर्णय उन्हें ‘अनीश्वरी बात’ लगता है—‘ज्यादा लोग जो कहें उसे थोड़े लोगों को मान लेना चाहिए यह तो अनीश्वरी बात है. एक वहम है.’ ‘हिंद स्वराज’ को पढ़कर कोई भी यह समझ सकता है कि गांधी के लिए ‘न्याय’ और ‘समानता’ कोई मूल्य न थे. वे बीसवीं शताब्दी में भारत का नेतृत्व कर रहे थे, परंतु उनका सोच अठारवीं शताब्दी के सुधारवादियों से अलग न था. वे समाज को शासक और शासित के रूप में बांटकर देखने के अभ्यस्त थे. इसलिए उन्हें सदैव किसी उद्धारक की तलाश रहती थी—‘जितना समय और पैसा पार्लियामेंट खर्च करती है, उतना समय और पैसा अच्छे लोगों को मिले तो प्रजा का उद्धार हो जाए.’ गांधी के अनुसार निगाह में ‘अच्छे लोग’ वही हैं, जिनका पीढ़ी-दर-पीढ़ी सत्ता और संसाधनों पर कब्जा रहा है. जो कभी धर्म तो कभी जाति के नाम पर जनसाधारण को बरगलाते आए हैं. यह एक प्रकार का कुलीनतावाद है जो कुछ लोगों को जन्म के आधार पर, धर्म के आधार पर विशेषाधिकार संपन्न बनाता है. आंबेडकर इसी से दलितों और पिछड़ों की मुक्ति चाहते थे, जबकि गांधी वर्ग-भेद और वर्ण-भेद दोनों के समर्थक थे. उन्हें ईश्वरीय मानकर किसी न किसी रूप में बचाए रखना थे. आंबेडकर का लोकतंत्र में विश्वास था. वे मानते थे कि समाज में जैसे-जैसे लोकतांत्रिक चेतना का विकास होगा, शताब्दियों से धर्म और सामंती संस्कारों में बंधे लोग उसके चंगुल से बाहर आने लगेंगे. उन्होंने जोर देकर कहा था—

‘लोकतंत्र ऐसी शासन पद्धति है, जिसमें लोगों के सामाजिक-आर्थिक जीवन में खून की एक बूंद बहाए बिना भी क्रांतिकारी परिवर्तन लाया जा सकता है.’¹

लोकतंत्र की खूबी उसके बहुआयामी होने में है. राजनीति के क्षेत्र में वह तभी कामयाब हो सकता है, जब उनकी समान उपस्थिति आर्थिक और सामाजिक क्षेत्र में भी हो. इस बारे में आंबेडकर हेराल्ड लॉस्की के प्रशंसक थे. उसका कहना था कि बिना नैतिकता के आश्रय के लोकतंत्र अधूरा है. लॉस्की न्याय और नैतिकता को परस्पर पर्यायवाची मानता था. उसके अनुसार सत्ता से दूर रहने वाले या उसके महत्त्व को किसी भी रूप में नजरंदाज करने वाले लोग, स्वभावतः दूसरों के अनुगामी बन जाते हैं. इससे निर्णय लेने की उनकी योग्यता का हृस होता है. नतीजन वे दूसरों के अनुसरण को ही अपना कर्तव्य मान बैठते हैं. आगे चलकर वे न केवल अपनी क्षमताओं का आकलन करने में गलती करने लगते हैं, बल्कि उन्हें अपनी शक्ति और अच्छाइयों को लेकर भी संदेह होने लगता है. जनसाधारण की सत्ता-विमुखता का परिणाम यह होता है कि शिखर पर विराजमान लोग सत्ता-भोग को अपना अधिकार मान, वहीं बने रहने के लिए ऊल-जुलूल तर्कों का सहारा लेने लगते हैं. समाज में न्याय की उपस्थिति के लिए आवश्यक है कि सरकार उन लोगों को जो समाज में किसी भी प्रकार की उपेक्षा या वंचना का शिकार हैं, विशेष प्रोत्साहन देकर आगे लाए. ऐसा वातावरण उत्पन्न करे जिसमें उनकी अधिकतम उत्पादकता और मान-रक्षा संभव हो सके. राज्य की स्थापना का उद्देश्य भी यही है—

‘साधारण मनुष्य के व्यक्तित्व को रचनात्मक बनाने के लिए आवश्यक है कि ऐसी परिस्थितियां पैदा की जाएं जिनमें नागरिकों की रचनात्मकता का अधिकतम उपयोग हो सके. यह तभी संभव है जब साधारण से साधारण व्यक्ति यह अनुभव करे कि समाज में उसकी कुछ सार्थकता है. इसे स्वतंत्रता और समानता की अनुपस्थिति में प्राप्त करने की आशा हम नहीं कर सकते.’ (राजनीति के मूल तत्व—हेरॉल्ड लॉस्की)

सामाजिक न्याय एवं समानता के लक्ष्य की सिद्धि केवल सहभागी लोकतंत्र द्वारा संभव है. आंबेडकर के अनुसार लोकतंत्र कोरी राजनीतिक प्रणाली नहीं है. वह जीवन-पद्धति है. वह तभी सफल हो सकता है, जब लोग उसे अपने आचरण का हिस्सा बना लें. तभी राजनीतिक, सामाजिक और आर्थिक शुचिता के लक्ष्य को प्राप्त किया जा सकता है. आंबेडकर का मानवतावादी सोच उन्हें बेहतर इंसान और बड़ा नेता बनाता है. वे मुख्यतः जिन लोगों के नेता थे, उनमें लगभग सभी अशिक्षित थे. गरीबी और बदहाली के शिकार. इतने बदहाल कि उनके लिए अवसरों की समानता का विचार भी महत्त्वहीन था. आंबेडकर जानते थे कि चमत्कारवश यदि भारत में सभी को बराबर मान लिया गया तो भी समाजार्थिक आधार पर पिछड़ चुके लोग, पिछड़े ही रहेंगे. इसलिए सामाजिक न्याय की भावना के अनुसार उन्होंने दलितों और पिछड़ों के लिए विशेष अवसरों की मांग रखी. सदियों से दमन का शिकार लोगों को उन्होंने समझाया—‘शिक्षा शेरनी का दूध है. जो भी पीता है, दहाड़ने लगता है’—इसलिए शिक्षित बनो. लोकतंत्र में संख्याबल महत्त्वपूर्ण होता है. सरकारें जनता की इच्छानुसार बनती-बिगड़ती हैं. उसके लिए लोगों का संगठित रहना आवश्यक है. शताब्दियों से दूसरों के अधिकारों पर कुंडली मारे शीर्षस्थ अभिजन, संसाधनों में हिस्सेदारी के लिए आसानी से तैयार नहीं होंगे. अपना दैन्य दूसरों के टाले नहीं टलता. मुक्ति के लिए खुद प्रयत्न करना पड़ता है. अतएव अपने अधिकारों के लिए, मान-सम्मान और अस्मिता के लिए, अपनी और आने वाली पीढ़ियों की खुशहाली के लिए—संघर्ष करो. उनके अनुयायियों ने भी ‘शिक्षित बनो, संगठित रहो, संघर्ष करो.’ को अपना जीवन-मंत्र मान लिया. गांधी-दर्शन में व्यक्ति-स्वातंत्र्य और समानता के लिए कोई स्थान नहीं है. समाज को ऊंच-नीच में बांटने वाला वर्ण-विधान ही उनके लिए सर्वोच्च है. असमानता से गांधी को तब तक कोई शिकायत न थी, जब तक शिखर पर बैठे लोग अनुदार न हों. इसलिए वे सवर्णों से कथित ‘हरिजनों’ के प्रति सदय होने की अपेक्षा रखते हैं. प्रकारांतर में वे दीन को भी बनाए रखना चाहते थे और दीनानाथ को भी. उससे अल्पावधि सुधार के अलावा हालात में बहुत अंतर पड़ने वाला नहीं था. कदाचित इसीलिए 26 जनवरी 1929 को ‘संघ और स्वाधीनता’ विषय पर दिए गए भाषण में आंबेडकर ने गांधी युग को भारतीय इतिहास का ‘काला अध्याय’ घोषित किया था—

‘मुझे इस बात में कतई संदेह नहीं है कि गांधीयुग भारत के इतिहास का काला अध्याय है. यह वह समय है जब भारत की जनता अपने आदर्श, अपने भविष्य की ओर देखने के बजाए बार-बार पीछे मुड़कर अतीत में झांकने लगती है.’²

आंबेडकर का कहा आज सच दिख रहा है. गांधी के नेतृत्व और परिस्थितियों के चलते देश को राजनीतिक स्वतंत्रता मिली. किंतु जिस सामाजिक स्वतंत्रता की मांग आंबेडकर आजीवन करते रहे, वह आज भी स्वप्न है. भारतीय समाज का वह हिस्सा जो वर्ण-व्यवस्था से लाभान्वित होता आया है, येन-केन-प्रकारेण उसे बनाए रखना चाहता है. यूं तो गांधी ने भी सामाजिक एकता और समरसता के लिए कार्यक्रम चलाए. सांप्रदायिक एकता के क्षेत्र में तो उन्हें पर्याप्त सफलता भी मिली. लेकिन आंबेडकर की प्राथमिकताएं और सोचने का ढंग उनसे अलग था. इस अंतर को धर्म की कसौटी पर भी परखा जा सकता है. गांधी के लिए धर्म पहले था. मनुष्य बाद में. उनके लिए इंसानियत धर्म से परे कुछ न थी. व्यक्त तौर पर वे सभी धर्मों का सम्मान करते थे. लेकिन कुछ भी होने से पहले वे एक हिंदू थे. हिंदू धर्म और जाति-व्यवस्था दोनों अस्थि-मज्जा की तरह एक-दूसरे पर निर्भर है, संकट के समय दोनों एक-दूसरे को साधते हैं—इस तथ्य को जानकर भी वे अनजान बने रहते थे. जबकि जाति आंबेडकर के लिए हिंदू धर्म की विकृति थी. ऐसी विकृति जो उसके उद्भव से ही उससे चिपकी हुई है. इस कारण वे उसकी खुली आलोचना करते थे. उनके लिए मनुष्य पहले था. धर्म का नंबर इंसानियत के बाद आता था. धर्म का ध्येय इंसानियत का पोषण करना है. इसलिए जो धर्म समानता, स्वतंत्रता और सौहार्द का समर्थन न करे, उसे वे मानने से इन्कार करते थे. वे चाहते थे कि दमित वर्ग किसी भी प्रकार के अंधानुकरण से बचे. धर्म और सांस्कृतिक प्रतिमानों के प्रति आलोचनात्मक रवैया अपनाए. चालबाज पंडितों के बहकावे में आने के बजाय अपने निर्णय स्वयं लेना सीखे. धर्म और आडंबर में फर्क को समझे. दलितों का आवाह्न करते हुए उन्होंने कहा था—

‘तुम्हारी मुक्ति का मार्ग न तो धर्मशास्त्र हैं, न ही मंदिर. तुम्हारा वास्तविक उद्धार उच्च शिक्षा, ऐसे रोजगार जो तुम्हें उद्यमशील बनाएं, श्रेष्ठ आचरण एवं नैतिकता में निहित है. इसलिए तीर्थयात्रा, व्रत-पूजा, ध्यान-आराधन, आडंबरों और कर्मकांडों में अपना बहुमूल्य समय व्यर्थ मत जाने दो. धर्मग्रंथों का अखंड पाठ करने, यज्ञाहुति देने तथा मंदिरों में माथा टेकने से तुम्हारी दासता दूर नही होगी. न गले में पड़ी तुलसी-माल तुम्हारे लिए विपन्नता से मुक्ति का सुख-संदेश लेकर आएगी. और काल्पनिक देवी-देवताओं की मूर्तियों के आगे नाक रगड़ने से भुखमरी, दुख-दैन्य एवं दासता से भी तुम्हारा पीछा छूटने वाला नहीं है. इसलिए अपने पुरखों की देखा-देखी चिथड़े मत लपेटो. दड़बे जैसे घरों में मत रहो. मत इलाज के अभाव में तड़फ-तड़फ कर जान गंवाओ. भाग्य और दैव-भरोसे रहने की आदत से बाज आओ. तुम्हारे अलावा कोई तुम्हारा उद्धारक नहीं है. खुद तुम्हें अपना उद्धारक बनना है. धर्म मनुष्य के लिए है. मनुष्य धर्म के लिए नही है. जो धर्म तुम्हें मनुष्य मानने से इन्कार करता है, वह अधर्म है. धर्म के नाम पर कलंक है. जो ऊंच-नीच की व्यवस्था का समर्थन करे, आदमी-आदमी के बीच भेदभाव को बढ़ावा दे, वह धर्म हो ही नहीं सकता. असल में वह तुम्हें गुलाम बनाए रखने का षड्यंत्र है.’

हिंदू धर्म से पूरी तरह निराश आंबेडकर ने बौद्ध धर्म को विकल्प के रूप में चुना था. कदाचित यह उनकी मजबूरी थी. रूसो, वाल्तेयर, बैंथम, थामस पेन, जॉन स्टुअर्ट मिल, लॉस्की आदि जिन विचारकों से वे प्रभावित थे, वे या तो धर्म को अनावश्यक मानते थे, अथवा धर्म उनके लिए केवल व्यक्तिगत आस्था का विषय था! आंबेडकर के लिए धर्म किसी आध्यात्मिक जिज्ञासा की पूर्ति तक सीमित नहीं था. वे धर्म के संगठन-सामर्थ्य को समझते थे तथा उसे नागरिक समाज की नींव मानते थे. बर्क को उद्धृत करते हुए उन्होंने कहा था—‘सच्चा धर्म समाज की नींव है, जिसपर सब नागरिक सरकारें टिकी हुई हैं’(जाति का उन्मूलन, डॉ. भीमराव आंबेडकर). वस्तुतः जिन लोगों का वे नेतृत्व करते थे उनके जीवन के प्रत्येक क्षेत्र में धर्म का किसी न किसी प्रकार का हस्तक्षेप था. धर्म-विहीन जीवन की कल्पना भी उनके लिए असंभव थी. आंबेडकर के सामने बड़ा सवाल था कि हिंदू धर्म नहीं तो क्या? बौद्ध धर्म को अपनाने से पहले उन्होंने लगभग सभी लोकप्रिय धर्मों पर विचार किया था. वे समझते थे कि कोई भी धर्म विकृतियों से अछूता नहीं है. प्रत्येक की शुरुआत सामान्य शुभता से होती है. समाज की भलाई के लिए कुछ नियम बनाए जाते हैं. यह मानते हुए कि उन नियमों के अनुपालन में ही सबका कल्याण है, सदस्यों की सामान्य सहमति के बाद उन्हें सामाजिक आचार-संहिता का हिस्सा बना दिया जाता है. लोकभाषा में वही धर्म कहलाता है. कालांतर में उसके साथ दूसरे मिथ, प्रतीकादि जुड़ते चले जाते हैं. सामाजिक आचार-संहिता का पालन सभी लोग समान निष्ठा के साथ करें, यह आवश्यक होने पर भी संभव नहीं हो पाता. इसलिए समय के साथ प्रत्येक धर्म में क्षरण का दौर आता है. उसके लिए सामाजिक असमानता का तरह-तरह से पोषण करने वाले शीर्षस्थ प्रवर्त्तक ज्यादा जिम्मेदार होते हैं. वे धर्म के नाम पर अपने लिए विशेषाधिकारों की मांग रखते हैं. परिणामस्वरूप जिन समतावादी मूल्यों के निमित्त धर्म का जन्म होता है, वह धूमिल पड़ने लगता है. प्रकारांतर में वह दिखावे की वस्तु बनकर रह जाता है.

बावजूद इसके यह मान लिया गया है कि धर्म मानव जीवन के लिए अपरिहार्य है. बिना उसके जीवन संभव ही नहीं है. मनुष्य को सामान्य नैतिकता के रास्ते पर बनाए रखने के लिए धर्म आवश्यक है. लेकिन धर्म यदि मनुष्य के लिए परिस्थितिजन्य अनिवार्यता है तो उसे ऐसा धर्म चुनना चाहिए जिसमें अधिकतम गत्यात्मकता हो. जो परंपरा और रूढ़ियों के जाल में कम से कम फंसा हो. जिसमें नएपन को अपनाने की अधिकतम छूट हो. जो मनुष्य को अपने निर्णय-सामर्थ्य का स्वागत करता हो. जो दूसरे धर्मों के प्रति उदार हो. इस कसौटी पर हिंदू धर्म आंबेडकर को पूरी तरह निराश करता था. इसलिए 1935 में ही उन्होंने हिंदू धर्म के त्याग की घोषणा कर दी थी. उस घोषणा के पीछे उनका व्यक्तिगत दर्द भी छिपा था. पंढरपुर स्थित ‘विठोबा’ के मंदिर की पूरे महाराष्ट्र में मान्यता थी. आंबेडकर की पहली पत्नी रमाबाई अकसर बीमार रहती थीं. वे पंढरपुर जाकर विठोबा के दर्शन करना चाहती थीं. लेकिन पवित्रता के ढकोसले के चलते मंदिर में अछूतों का प्रवेश वर्जित था. आंबेडकर अपनी पत्नी की यह इच्छा पूरी न कर सके. पत्नी की मृत्यु के पश्चात नासिक जिले के यावला नामक कस्बे में दिए गए अपने ऐतिहासिक भाषण में उन्होंने कहा था—‘मेरा जन्म हिंदू के रूप में हुआ है. परंतु मैं हिंदू के रूप में मरूंगा नहीं.’ परोक्ष रूप में वह एक संकल्प था—एक ऐसा पंढरपुर बसाने का जहां झूठी आस्था और पाखंड के स्थान पर ज्ञान, तर्क और मनुष्यता का साम्राज्य हो.

 

आंबेडकर और बौद्ध धर्म

हिंदू धर्म से बौद्ध धर्म की यात्रा में आंबेडकर ने पूरे 21 वर्ष का समय लिया. इस बीच उन्होंने विभिन्न धर्मों का अध्ययन किया. उस दौरान विभिन्न धर्मों के आचार्यो की ओर से अनेक प्रलोभन भी आए. लगभग सभी लोकप्रिय धर्मों की विवेचना के उपरांत उन्होंने अंततः बौद्ध धर्म का चयन किया. मृत्यु से मात्र दो महीने पहले. क्या यह धर्मांतरण आवश्यक था? क्या एक धर्म से दूसरे धर्म के बीच की यात्रा तथा नए धर्म को ठोक-बजाकर देखने-परखने के लिए यह अवधि स्वाभाविक मानी जाएगी? ठीक है, धर्मांतरण या धर्म का चयन मनुष्य का निजी मसला है. परंतु आंबेडकर के संदर्भ में वह महज आस्था का विषय नहीं था. हम जानते हैं—वे जीवन-भर एक मिशनरी की तरह काम करते रहे. सरकार में रहकर और बाहर, स्वास्थ्य की परवाह न करते हुए उन्होंने रात-दिन अनथक मेहनत की, ताकि दलितों और पिछड़ों को उनकी दुर्दशा से मुक्ति दिला सकें. ऐसे में अपने बारे में निर्णय लेने का उन्हें समय कहां था? तो क्या धर्मांतरण उनके लिए बाकी कार्यों की अपेक्षा कम महत्त्वपूर्ण मसला था? इतना कि उसे 21 वर्षों तक टाला जा सके. या फिर वे हिंदू धर्म को सुधार के लिए पर्याप्त समय देना चाहते थे? जब उन्हें लगा कि संविधान लागू होने के छह वर्ष बाद भी हिंदू धर्म की स्थिति में कोई सुधार नहीं हुआ है, न ही उसमें सुधार की कोई संभावना है तो निराश होकर 1956 में नागपुर में उन्होंने लाखों समर्थकों के साथ बौद्ध धर्म की दीक्षा ली. वे धर्म के संगठन-सामर्थ्य का उपयोग दलितों को संगठित करने के लिए करना चाहते थे. इस तरह धर्मांतरण का निर्णय उनके लिए निजी आस्था और विश्वास का मामला कम, हिंदू धर्म पर निर्णायक चोट करने तथा अपने समाज को, उस समाज को जो बिना धर्म के सांस लेना भी असंभव मानता था, एक बेहतर विकल्प की ओर ले जाने की छटपटाहट का नतीजा था.

आंबेडकर के विचारों पर हम कबीर और फुले के अलावा थॉमस पेन, मिल, वाल्तेयर, रूसो, बर्ट्रेंड रसेल, लॉस्की, बैंथम जैसे विचारकों का प्रभाव देखते हैं. इन विचारकों में से अधिकांश परंपरागत धर्म के चंगुल से बाहर थे. मानते थे कि धर्म अल्पज्ञों की बैशाखी है. जिन्हें खुद पर भरोसा नहीं होता वही धर्म की शरणागत होते हैं. धर्म उनकी बौद्धिक पंगुता को कम करने के बजाय उसका लाभ उठाता है. उसका नशा इतना गहरा होता है कि मनुष्य को अपनी निरंतर पांव पसारती पंगुता का एहसास तक नहीं होता. आंबेडकर विद्वता के उच्चतम स्तर को प्राप्त कर चुके नेता, विचारक और समाज सुधारक थे. व्यक्तिगत स्तर पर उन्हें धर्मनुमा बैशाखी की आवश्यकता ही नहीं थी. लेकिन जिस समाज के लिए वे काम कर रहे थे, वह बहुत पिछड़ा हुआ था. शताब्दियों से धर्म के आश्रय में रहते हुए वह उसका अभ्यस्त हो चुका था. धर्म और जीवन को एक-दूसरे का पर्याय मानता था. उन्हीं की खातिर आंबेडकर को एक धर्म से दूसरे धर्म तक की यात्रा करनी पड़ी थी.

सवाल है बौद्ध धर्म ही क्यों? क्या इसलिए कि वह मध्यमार्गी था. उसकी नींव निरीश्वरवाद पर टिकी हुई थी? लेकिन बुद्ध के समय में निरीश्वरवादी विचारक तो और भी कई थे. अजित केशकंबलि, मक्खलि गोशाल, पूर्ण कस्सप, पुकुद कात्यायन, संजय वेलट्ठिपुत्त और कौत्स. वे सब अपने-अपने मत के आचार्य, विद्वान और विचारक थे. बुद्ध से पहले ही वे ब्राह्मण धर्म पर हमला कर समानांतर दर्शनों की स्थापना कर चुके थे. ईश्वर, आत्मा, परमात्मा जैसे विषयों पर उन्हें भरोसा नहीं था. वैदिक कर्मकांडों का वे मजाक उड़ाते थे. पाणिनी शिष्य व्याकरणाचार्य कौत्स ने वेदों को ‘अर्थहीन और निस्सार’ माना था. बौद्ध ग्रंथ इस बात की भी गवाही देते हैं कि अपने समय में मक्खलि गोशाल के आजीवक संप्रदाय के अनुयायियों की संख्या बौद्ध मतावलंबियों से अधिक थी. हालांकि उनके बारे में अधिक जानकारी नहीं मिलती. वे प्रकृति के साहचर्य में रहने वाले सीधे-सादे लोग थे. जैसा देखते-सोचते, वही लोगों को समझाते थे. उन्होंने कभी सोचा नहीं कि धर्म जो व्यक्तिगत आस्था का विषय है, कभी राजनीति का दायां हाथ बन जाएगा. वस्तुतः बुद्ध के जीवनकाल तक विचारों का आदान-प्रदान मौखिक किया जाता था. धर्म-दर्शन के संहिताकरण की कोई व्यवस्था नहीं थी. स्वयं बुद्ध ने अपने सारे उपदेश मौखिक ही दिए थे. उनके निर्वाण के नब्बे दिन बाद पहली धर्म-संसद हुई. उसमें बुद्ध के जीवन तथा दर्शन के संहिताकरण का संकल्प लिया गया. धर्म-संसद को मगध सम्राट अजातशत्रु का पूरा समर्थन प्राप्त था. निरीश्वरवादी विचारकों तथा उनके विचारों को कलमबद्ध करने के लिए न तो उस समय के बुद्धिजीवी उनके साथ थे न ही अजातशत्रु जैसे सम्राट का उन्हें समर्थन था. इस कारण वह परंपरा लंबे समय तक मौखिक ही बनी रही.

उस समय तक राजाओं की साम्राज्यवादी लालसाएं उमड़ने लगी थीं. धर्म इस कार्य में सहायक था. इस बीच ब्राह्मणों और क्षत्रियों के बीच शताब्दियों तक चले संघर्ष में कमी आने लगी थी. बुद्ध और महावीर ने धर्म-दर्शन के क्षेत्र में ब्राह्मणों के एकाधिकार को तोड़ा था. लोगों तक यह संदेश गया था कि ब्राह्मणों को उन्हीं के क्षेत्र में चुनौती देना संभव है. इसलिए वे समझौतावादी रवैया अपनाने को बाध्य हुए थे. मनुस्मृति इन दोनों वर्गों के बीच हुए समझौते का भी दस्तावेजीकरण है, जिसके माध्यम से शीर्ष के दोनों पद ब्राह्मण और क्षत्रियों ने कब्जा लिए थे. बौद्ध धर्म-दर्शन के संहिताकरण का काम उन्हीं लोगों को सौंपा गया जो या तो शीर्षस्थ वर्णां यानी ब्राह्मण और क्षत्रिय से थे अथवा उनके वर्चस्व का बिना शर्त समर्थन करते थे. राजाओं और श्रेष्ठि वर्ग का समर्थन होने से भी बुद्ध और महावीर को अपने धर्म-दर्शन के प्रसार में मदद मिली. शूद्र होने के कारण निरीश्वरवादी विचारकों—मक्खलि गोशाल, अजित केशकंबलि, पूर्ण कस्सप आदि को ऐसा कोई समर्थन प्राप्त नहीं था. इसलिए उनके विचार मौखिक परंपरा से बाहर न आ सके. उनके बारे में छिटपुट जानकारी हमें बौद्ध एवं जैन ग्रंथों से ही प्राप्त होती है. तदनुसार वे तर्क और ज्ञान पर आधारित भौतिकवादी विचारधाराएं थीं. इन सबको पढ़ते-समझते हुए आंबेडकर ने बौद्ध धर्म को वरीयता दी. कदाचित उन्हें लगता था कि ठेठ निरीश्वरवादी विचारधारा को उनका अशिक्षित समाज एकाएक स्वीकार नहीं कर पाएगा. समाज को संगठित रखने के लिए वे कोई भी समझौता करने को तैयार थे. बौद्ध धर्म की खूबी है कि वह धुर भौतिकवादी और ठेठ ब्राह्मणवादी दर्शनों के बीच जगह बनाता है. चार्वाकों, लोकायतों और आजीवकों की भांति वह ईश्वर, आत्मा आदि को नकारता नहीं, बस उन्हें किनारे कर जीवन के व्यावहारिक पक्ष पर ध्यान देता है. पहली बार नैतिकता को धर्म-दर्शन का हिस्सा बनाने का श्रेय भी बुद्ध को ही जाता है. बौद्ध धर्म की ये विशेषताएं आंबेडकर के विचारों के अनुकूल थीं. यही बौद्ध धर्म की ओर उनके आकर्षण की वजह बनी थीं. फिर भी एक सवाल बाकी रह जाता है. धर्मांतरण के लिए बौद्ध धर्म को चुनने के पीछे क्या यही एकमात्र कारण था?

ध्यातव्य है कि बौद्ध धर्म का पराभव उसकी अपनी ही विकृतियों के कारण हुआ था. अपने लेखों और पुस्तकों में आंबेडकर ने इस तथ्य की विस्तृत समीक्षा की है. ईसाई, इस्लाम और सिख धर्म में भी जाति के लिए कोई जगह नहीं है, तो भी वहां समानता का अभाव है. बौद्धकालीन भिक्षु संघों के दरवाजे समाज के सभी वर्गों के लिए खुले थे. जातीय स्तरीकरण, बलि, आडंबर, यज्ञादि कर्मकांडों के लिए उसमें कोई स्थान न था. बुद्ध के समय में वर्ण जाति के रूप में रूढ़ होने लगे थे. धर्म-सूत्रों के लिखने की शुरुआत हो चुकी थी. बावजूद इसके विपुल बौद्ध साहित्य में जाति का उल्लेख नहीं है. न ही उसके आधार पर ऊंच-नीच या भेद-भाव है. पेशों का उल्लेख अवश्य है, जिसे स्वाभाविक माना जाएगा. आंबेडकर द्वारा बौद्ध धर्मों को वरीयता देने का प्रमुख कारण भी यही था. उनका मानना था कि हिंदू धर्म की अपेक्षा बौद्ध धर्म में न्याय, नैतिकता और बराबरी के अधिक अवसर हैं. यह बात अलग है; स्वयं डॉ. आंबेडकर ने भी माना है कि भिक्षु संघों में कथित निचली जाति के सदस्यों की संख्या केवल 8.5 प्रतिशत तक सीमित थी, जबकि ब्राह्मणेत्तर जातियों की संख्या उस समय भी देश की कुल जनसंख्या की तीन-चौथाई रही होंगी. इतनी जनसंख्या होने के बावजूद ब्राह्मणेत्तर वर्ग बौद्ध धर्म की ओर से क्यों उदासीन थे? क्यों 75 प्रतिशत ब्राह्मणेत्तर जातियों को गौतम बुद्ध का प्रभा-मंडल आकर्षित नहीं कर पाया था? इन प्रश्नों पर कदाचित आंबेडकर कर ध्यान नहीं गया. न ही बाद में किसी इतिहासकार ने इनपर विचार किया है. फिलहाल इसे शोध का विषय कह सकते हैं. हो सकता है तत्कालीन सामाजिक-सांस्कृतिक परिवेश पर विचार करते हुए कुछ तथ्य सामने आ जाएं.

ब्राह्मणेत्तर वर्ग में मुख्यतः कर्मकार जातियां सम्मिलित थीं. उनके सदस्य छोटे-मोटे उद्यमी, शिल्पकार अथवा श्रमिक थे. परिवार के मुखिया या वरिष्ठ सदस्य के लिए यह बहुत कठिन था कि अपनी जिम्मेदारियों से पलायन कर संन्यास ले; अथवा बौद्ध संघ में सम्म्मिलित होकर श्रमण परंपरा का अनुपालन करे. दूसरा कारण अपेक्षाकृत महत्त्वपूर्ण है. दरअसल बौद्ध धर्म के उभार से पहले भारत में धर्म उतना संगठित एवं शक्तिशाली नहीं था, जितना बाद के वर्षों में देखने को मिला. आश्रमों और गोत्रों की परंपरा थी. सबके अपने-अपने मुखिया और विश्वास थे, जिन्हें वे अपनी-अपनी तरह से सहेजने और आगे बढ़ाने में लगे रहते थे. आश्रम संचालकों का शेष समाज से संबंध दानादि तक सीमित था. यज्ञ के लिए अधिक धन की आवश्यकता हो तो राजा अथवा धनी व्यक्ति की मदद ली जाती थी. शूद्रों का काम मुख्यतः सेवा करना था. उन्हें धार्मिक कर्मकांड में हिस्सा लेने की अनुमति न थी. धार्मिक कर्मकांडों का आयोजन खर्चीला उद्यम था. यह मानते हुए कि शूद्र उसका खर्च उठाने में अक्षम हैं, ब्राह्मणों ने खुद उन्हें यज्ञ के अधिकार से वंचित किया हुआ था. इसके लिए महाभारत में युधिष्ठिर के मुख से कहलवाया गया है—‘कोई गरीब आदमी यज्ञ नहीं कर सकता, क्योंकि यज्ञ के लिए विभिन्न प्रकार की सामग्री प्रचुर मात्रा में इकट्ठी करनी पड़ती है. आगे उसने यह भी कहा है कि यज्ञ करने की योग्यता राजाओं और राजकुमारों को हो सकती है, न कि अकिंचनों और असहायों को.’³ इससे स्पष्ट है कि धार्मिक सरोकार, विशेषकर याज्ञिक कर्मकांड मुख्यतः ब्राह्मणों और क्षत्रियों तक सीमित थे. एकाधिकार की भावना इतनी प्रबल थी कि बाकी वर्गों के निकट आने की भी मनाही थी. राज्य छोटे-छोटे, नगर-राज्य की सीमाओं में कैद थे. उनके आश्रय में पलने वाला पुरोहित वर्ग खुद को आमजन से ऊपर मानता था. बाहरी चुनौती न होने के कारण अधिकाधिक लोगों को धर्म से जोड़ने की उन्हें चिंता भी नहीं थी. कुल मिलाकर धार्मिक विश्वास ताल-तलैया में भरे जल की भांति उथले थे. बावजूद इसके हर वर्ग अपने विश्वास को ही सर्वोत्तम, विशिष्ट और पवित्रतम मानता था. ब्राह्मणों और क्षत्रियों के संबंध भी सहज न थे. उनके बीच वर्चस्व का संघर्ष प्राचीनकाल से चला आ रहा था. लेकिन शेष जाति-वर्गां को लेकर दोनों का व्यवहार एक जैसा था. मनुस्मृति की आलोचना वर्ण-व्यवस्था को शास्त्रीयता का जामा पहनाने के लिए की जाती है. असल में वह शीर्षस्थ वर्गां के बीच समझौते तथा संसाधनों के असमान बंटवारे को ईश्वरीय घोषित करने की चाल थी, ताकि शेष जनसमाज दुरावस्था को ही अपनी नियति मानकर जीता रहे. तदनुसार समाज का बामुश्किल दस प्रतिशत हिस्सा उसके संपूर्ण संसाधनों पर कब्जा जमाए रहता था. धर्म ब्राह्मण के लिए आज भी धंधा है, तब भी धंधा था. बाकी धंधे भौतिक लाभ-हानि के सिद्धांत पर चलाए जाते थे, उसका धंधा पवित्रता और अध्यात्म के नाम पर फलता-फूलता था. रक्षक होने का दावा करते हुए क्षत्रिय भी उसका भोग करता था.

 

शीर्षस्थ वर्गों की सेवा में लगे शूद्रों के अलावा उनका एक वर्ग ऐसा भी है जो अपने शिल्प-कौशल के कारण अपेक्षाकृत स्वतंत्र था. उसमें किसान, धातुकर्मी, बढ़ई, रथ-कार, चर्मकार, बुनकर, रंगरेज, राज-मिस्त्री, तैलिक आदि लोग आते थे. शीर्षस्थ वर्गों को उनकी सेवाओं की जरूरत थी. अपने शिल्प-कौशल के कारण वे आर्थिक स्तर पर अपेक्षाकृत आत्मनिर्भर समूह थे. ब्राह्मण उन्हें शूद्र कहकर वैदिक कर्मकांडों से अलग रखते थे तो उन्हें भी उनके कार्यक्रमों पर विश्वास न था. वे केवल अपने काम में लिप्त रहते थे. कृषि और पशुपालन दोनों अर्थव्यवस्थाओं में पशुधन की महत्ता थी, उसे बलि के बहाने गंवा देना आर्थिक दृष्टि से भी नुकसानदेह था. इस कारण ब्राह्मणेत्तर जातियों का बड़ा हिस्सा आजीवक विचारधारा का समर्थक था, जो यज्ञादि कर्मकांडों को ढकोसला, पोंगापंथी ब्राह्मणों की चाल मानते थे. महावीर और बुद्ध पहले ऐसे विचारक थे जिन्होंने धर्म के आधार पर समाज को संगठित करने की कोशिश की थी. उस समय उनका ध्यान स्वाभाविक रूप से उन वर्गों की ओर गया जिन्हें ब्राह्मणों ने धार्मिक कर्मकांड के दायरे से बाहर रखा था. उनमें भी अधिक सफलता बुद्ध को मिली. माना जाता है कि अहिंसा पर अतिरिक्त जोर देने के कारण जैन धर्म लोगों को अव्यावहारिक लगता था. परंतु बौद्ध धर्म की अपेक्षा उसके पिछड़ जाने का एकमात्र यही कारण नहीं था. असली कारण जैन धर्म द्वारा वर्ण-व्यवस्था को ज्यों का त्यों स्वीकार लेना था. वर्ण-व्यवस्था को लेकर ब्राह्मण-धर्म और जैन धर्म की विचारधाराएं परस्पर मेल खाती थीं. अंतर केवल इतना है कि ब्राह्मण-संस्कृति में वर्ण-व्यवस्था के उत्स की खोज हमें ऋग्वेद तक जाती है, जैन धर्मावलंबियों के अनुसार उसकी शुरुआत आदि तीर्थंकर द्वारा की गई थी.

हमारा मूल प्रश्न अभी तक अनुत्तरित है. आखिर क्या कारण है कि आंबेडकर ने अपने समय के लोकप्रिय धर्मों को छोड़कर बौद्ध धर्म का समर्थन किया था? ऐसा कौन-सा आकर्षण था उनके मन में बौद्ध धर्म के प्रति? जैसा कि ऊपर कहा गया है, बुद्ध के समय आजीवक संप्रदाय की काफी प्रतिष्ठा थी. आंबेडकर आजीवकों के बारे में मौन रह जाते हैं. कदाचित वे सोचते थे कि अपढ़-अशिक्षित जनसमाज बौद्धिक रूप से इतना परिपक्व नहीं है कि किसी नास्तिक दर्शन को अपना सके. दूसरे आजीवकों के बारे में ऐतिहासिक साक्ष्य बहुत प्रच्छन्न हैं. जो हैं वे केवल सूत्र रूप में प्राप्त होते हैं. उनमें भी भारी दोहराव है. एक मुश्किल यह भी है कि व्यक्ति से उसका विश्वास एकाएक छीन पाना संभव नहीं होता. उसकी या तो किसी बड़े विश्वास के साथ अदला-बदली की जा सकती है, अथवा विवेक द्वारा धीरे-धीरे समाहार हो सकता है. दलित समाज संत परंपरा का अनुयायी था. कबीर, रैदास, पल्टू जैसे संतकवियों को अपना गुरु मानता था. उन सभी ने तंत्र-मंत्र, कर्मकांड आदि का तो विरोध किया, किंतु किसी न किसी रूप में आत्मा-परमात्मा के अस्तित्व का समर्थन करते थे. स्वयं आंबेडकर के पिता कबीरपंथी थे. ‘मानुष होना कठिन हया, तू साधू कैसे होया’ जैसे कबीरपंथी पदों को सुनते हुए उन्होंने मानवतावाद का पहला पाठ पढ़ा था. वे देशी-विदेशी साहित्य के अध्येता तथा प्रकांड विद्वान थे. ऐसा व्यक्ति बने-बनाए रास्तों का अनुसरण नहीं करता. अपने तथा दूसरे लोगों के लिए नए रास्ते बनाता है. आंबेडकर का पूरा जीवन इसी की मिसाल है.

आंबेडकर का मुख्य ध्येय दलितों में आत्मविश्वास पैदा करना था. वह केवल शिक्षा और राजनीति द्वारा ही संभव था. इसलिए वे एक ओर तो सवर्णों से पर्याप्त सामाजिक-सांस्कृतिक लोकतंत्र की मांग करते रहे, दूसरी ओर दलितों के राजनीतिकरण, शिक्षा और संगठन पर जोर देते रहे. ताकि त्वरित परिवर्तनशील माहौल में वे अपनी जगह बना सकें. संभव है इसके पीछे उनके अपने जीवनानुभवों का भी योगदान रहा हो. उनके पिता सेना में थे. महारों ने अंग्रेजों की सेना में रहते हुए कई निर्णायक युद्धों में भाग लिया था. कोरेगांव के युद्ध में उन्होंने ईस्ट इंडिया कंपनी का साथ देते हुए पेशवा छत्रपतियों को पराजित किया था. आंबेडकर ने कोरेगांव युद्ध में शहीद महार सैनिकों का स्मारक बनवाने की पहल की थी. प्रत्येक वर्ष जनवरी में वे वहां शहीद सैनिकों को श्रद्धांजलि देने जाते थे. प्राचीन भारतीय समाज और संस्कृति के बारे में उन्होंने जितना लिखा है, उसमें बौद्ध धर्म के अलावा क्षत्रियों और ब्राह्मण के संघर्ष को ही अधिक स्थान मिला है. इससे पता चलता है कि उनके मन में क्षत्रियत्व के प्रति विशेष आकर्षण था. शूद्रों की उत्पत्ति को लेकर आंबेडकर की सामान्य धारणा थी कि वे पराजित सैनिक, युद्ध-बंदी क्षत्रिय थे. इतिहास का यह पक्ष किसी न किसी रूप में उनके अवचेतन पर आरंभ से ही छाया हुआ था. धर्म-दर्शन के क्षेत्र में ब्राह्मणों का वर्चस्व सर्वमान्य था. बुद्ध ने पहली बार ब्राह्मणों को न केवल धर्म-दर्शन के क्षेत्र में चुनौती दी थी, बल्कि ब्राह्मण-श्रेष्ठत्व के मिथ का भी सटीक प्रत्युत्तर दिया था. ‘अंबट्ठसुत्त’ में वे अनेक तर्क देकर क्षत्रियों को ब्राह्मणों से उच्चतर सिद्ध करते हैं. उससे पहले आजीवक, लोकायत आदि विद्वान् वर्ण व्यवस्था को ही नकारते थे, परंतु वर्ण व्यवस्था के भीतर रहते हुए ब्राह्मणों के श्रेष्ठत्व को चुनौती देने का काम सबसे पहले बुद्ध ने किया था. हालांकि उस समय वे वर्णव्यवस्था का समर्थन करते हुए नजर आते हैं. इस बारे में कुछ और प्रमाण भी दिए जा सकते है. एक प्रवचन के दौरान वे कहते हैं—‘बुद्धिमान व्यक्ति को यह जानकारी होनी चाहिए कि उसकी प्रियतमा ब्राह्मण, क्षत्रिय, वैश्य या शूद्र वर्णों में से किस वर्ण की है.’⁴ तथापि बुद्ध का वर्ण-सिद्धांत विशुद्ध कर्म के सिद्धांत पर आधारित था. उसमें किसी को भी विशेषाधिकार प्राप्त नहीं थे.

इससे यह निष्कर्ष निकालना कि भिक्षु-संघ जातीय भेदभाव से सर्वथा परे थे, जल्दबाजी होगी. उनमें शामिल होने वाले लोग आखिर थे तो समाज का ही हिस्सा. उस समाज का हिस्सा जिसमें जाति-आधारित भेदभाव बहुत आम था. भिक्षु-संघ में आने के बाद भी उनके व्यवहार में एकाएक बदलाव नहीं हो पाता था. बुद्ध के शिष्यों में उपालि का नाम भी आता है. वह जाति से नाई था और प्रवज्या लेकर संघ में सम्मिलित हुआ था. बुद्ध के पांच करीबी शिष्यों में उसका नाम था. बावजूद इसके भिक्षुणियां उपालि की जाति को लेकर प्रायः उसपर कटाक्ष करती रहती थीं. बुद्ध इस विकृति से परिचित थे. जाति को लेकर संघ में किसी प्रकार का द्वेष न फैले इसलिए उन्होंने निर्देश जारी किए थे कि ‘संघ में कोई भी भिक्षुओं की पूर्व जाति, कम्म आदि के बहाने किसी को अपमानित न करें. न ही इस प्रकार का कोई भेद-भाव करें.’(विनयपिटक, 4/4/11). उनके अनुसार अपने पुरुषार्थ से शूद्र यदि आर्थिक रूप में सक्षम हो तो वह ‘अपने सेवक के रूप में न केवल दूसरे शूद्र को, बल्कि ब्राह्मण, क्षत्रिय या वैश्य किसी को भी नियुक्त कर सकता था.’(मज्झिम निकाय-II पृष्ठ 84-85, डॉ. रामशरण शर्मा, शूद्रां का प्राचीन इतिहास से उद्धृत). इसी विज्ञानवादी दृष्टिकोण से प्रभावित होकर आंबेडकर ने बौद्ध धर्म का वरण किया था. बुद्ध ने उस दौर में समानता का पक्ष लिया था जब प्रायः सभी प्रमुख दर्शन अभिजात मानसिकता के अनुरूप जनसाधारण से दूरी बनाए थे. आंबेडकर को लगता था कि बौद्ध धर्म को अपनाकर ब्राह्मणवाद पर निर्णायक चोट की जा सकती है, जिसके फलस्वरूप जातिविहीन समाज की स्थापना भी संभव है. वे धर्म के संगठन सामर्थ्य से परिचित थे. उन्हें लगता था कि धर्म-विमुख विचारधारा को दलित समाज एकाएक आत्मसात नहीं कर पाएगा. कदाचित वे सोचते थे कि ईश्वराधारित धर्मों की अपेक्षा ईश्वर को किनारे रखकर जीवन के व्यावहारिक पक्ष पर ध्यान देने वाला धर्म, अपने श्रम-कौशल पर जीवनयापन करने वाले लोगों के लिए अधिक उपयोगी होगा; तथा उसके माध्यम से दलितों को एकजुट रखकर देश की राजनीति में निर्णायक हस्तक्षेप कर पाना संभव होगा. वे चाहते थे कि समाज आत्मा-परमात्मा की निरर्थक वितंडा से बाहर निकलकर रोजमर्रा की परेशानियों के बारे में सोचे. इस दृष्टि से प्रचलित धर्मों की अपेक्षा बौद्ध धर्म अधिक मुफीद था. देरिदा की मदद लेते हुए कहा जा सकता है कि वे ब्राह्मणों द्वारा गढ़े इतिहास, धर्म और संस्कृति का संपूर्ण विखंडन कर नए, आधुनिकताबोध से अनुप्रेत समाज की नींव रखना चाहते थे. उसके लिए बौद्ध धर्म जरूरी औजार जैसा था.

 

ईश्वरीय विधान बनाम कानून का राज

 जाति के कारण आंबेडकर को अनेक अवसरों पर हिंदू कट्टरपंथियों द्वारा अपमान का सामना करना पड़ा था. बचपन से बड़े होने तक वे ऐसे ही हालात से गुजरते रहे. पूरे देश का बुरा हाल था. छूआछूत और भेदभाव की भावना बच्चों के दिमाग में ठूंस-ठूंस कर भर दी जाती थी. यह घटना तब की है जब वे सतारा स्कूल में पढ़ने जाते थे. जैसा चलन था, बच्चे अपना टिफिन ब्लैकबोर्ड के पीछे रखते थे. एक दिन की बात, अध्यापक ने भीमराव से ब्लैकबोर्ड पर आकर गणित का सवाल हल करने को कहा. आंबेडकर उठें, उससे पहले ही पूरी कक्षा में हड़कंप मच गया. बच्चे बदहवास होकर दौड़ पड़े. गिरते-पड़ते, एक दूसरे से टकराते हुए सब ब्लैकबोर्ड तक पहुंचे. भीमराव वहां पहुंचें उससे पहले ही सबने अपना-अपना टिफिन उठा लिया. वे बुरी तरह घबराए हुए थे. कुछ बच्चे चीखे जा रहे थे. मानो भूचाल आ गया हो. प्रत्येक को डर था कि अछूत भीमा के ब्लैकबोर्ड तक पहुंचते ही उसके पीछे रखा भोजन अपवित्र हो जाएगा. बालक भीमराव के दिल पर क्या गुजरेगी, इसका उन्हें भान न था. न ही उन्हें ऐसा कुछ सिखाया गया था. ऐसे ही दर्जनों उदाहरण हैं. आंबेडकर जीवन-भर इस तरह के अपमान झेलते रहे. अंततः उन्होंने अपने लाखों समर्थकों के साथ हिंदू धर्म को छोड़ने का निर्णय लिया था. वह उनकी प्रतीकात्मक कार्रवाही थी. जातिवादियों के नाम संदेश देते हुए एक बार उन्होंने कहा था—हिंदू धर्म स्वयं नहीं बदला तो उसे बहुत जल्दी मिटने के लिए तैयार रहना पड़ेगा.

वे यह भी जानते थे कि धर्मांतरण समस्या का एकमात्र समाधान नहीं है. दलितों की दुर्दशा का अंत तब तक असंभव है, जबतक राज्य और कानून उनके अधिकारों के समर्थन में न हों. यह केवल विधि-शासित राज्य में ही संभव है. मगर कानून का राज्य भी तभी सफल हो सकता है जब नागरिक अपने अधिकारों को लेकर जागरूक हों. इसके समाधान हेतु वे लोकतंत्र का सामाजिक-सांस्कृतिक परिक्षेत्रों में विस्तार चाहते थे. उनका विचार था कि अपनी मांगों को राजनीतिक स्वतंत्रता तक सीमित रखने वाले नेता, बहुसंख्यक समाज को वास्तविक स्वतंत्रता से दूर रखना चाहते हैं. बिना सामाजिक स्वतंत्रता के राजनीतिक-आर्थिक स्वतंत्रता निरर्थक है—ऐसा उनका मानना था. स्वाधीनता संग्राम के दौरान तिलक जैसे हिंदू नेताओं का नारा था—‘वेदों की ओर वापसी.’ अप्रत्यक्ष रूप में यह प्राचीन वर्णाश्रम व्यवस्था की पुनर्वापसी का ब्राह्मणवादी षड्यंत्र था. उसका उन सपनों से कोई वास्ता न था, जिन्हें उत्पीड़ित समाज आजादी के साथ साकार करना चाहता था. आंबेडकर जानते थे कि भीषण असमानता, शोषण एवं उपेक्षा के शिकार दलितों के लिए जिन्हें आरंभ से ही शिक्षा से वंचित रखा गया है, ऐसे नारे निरर्थक और प्रतिगामी हैं. वे उसी समाज में अपनी स्वतंत्रता का लाभ उठा सकते हैं, जहां पर्याप्त समानता, स्वतंत्रता और भाईचारा हो. तिलक के एक और प्रसिद्ध नारे के उत्तर में उनका कहना था—‘तिलक यदि अछूत परिवार में जन्मे होते तो बजाय यह कहने के कि ‘स्वतंत्रता मेरा जन्मसिद्ध अधिकार है,’ कहते—‘अश्पृश्यता उन्मूलन मेरा जन्मसिद्ध अधिकार है.’⁵ उनका कहना था कि सरकार यदि तिलक की स्वतंत्रता की मांग को तत्काल मान लेती है, तो वह केवल ब्राह्मणों की आजादी होगी. उसका लाभ समाज के बहुत छोटे-से समूह को प्राप्त होगा, जो समाज में पहले से ही लाभ की अवस्था में रहा है. दलितों और पिछड़ों के हालात में उससे कोई सुधार होने वाला नहीं है. उन्होंने लिखा था कि समाज की शक्तियों और अधिकारों का सीमित हाथों में सिमट जाना सर्वथा अलोकतांत्रिक है. अतएव सामाजिक स्वतंत्रता के बिना राजनीतिक स्वतंत्रता की मांग करना या केवल राजनीतिक स्वतंत्रता से संतुष्ट होकर रह जाना, पूर्णतः अलोकतांत्रिक कदम होगा. इस विचार को वे अपने विभिन्न लेखों में तरह-तरह से उठाते हैं. उन्हीं के शब्दों में—

‘लोकतांत्रिक शासन के लिए लोकतांत्रिक समाज का होना बहुत आवश्यक है. लोकतंत्र के औपचारिक ढांचे का, यदि उसमें सामाजिक लोकतंत्र का अभाव है, तो कोई महत्त्व नहीं है. यदि सामाजिक लोकतंत्र नहीं है तो राजनीतिक लोकतंत्र भी अपूर्ण एवं अनुपयुक्त होगा. वस्तुतः राजनीति से जुड़े लोगों ने यह कभी महसूस नहीं किया कि लोकतंत्र केवल शासन तंत्र नहीं है. वह वास्तव में सामाजिकता का तंत्र है. लोकतांत्रिक समाज के लिए यह आवश्यक नहीं है कि उसमें एकता, सामुदायिक उद्देश्य, लोकहित के प्रति निष्ठा तथा पारस्परिक सहानुभूति जैसी विशेषताएं हों. उसके लिए दो बातें साफ तौर पर आवश्यक होती हैं. पहली है—उदार मनोवृत्ति. अपने साथियों के प्रति सम्मान और समानता का भाव. दूसरी है—एक सामाजिक संगठन जो कठोर सामाजिक बंधनों से सर्वथा मुक्त हो. लोकतंत्र की सदस्यों के अलगाव या अकेलेपन के साथ संगति नहीं होती. ये चीजें समाज में सुविधा-संपन्न एवं सुविधा-वंचित लोगों के बीच दरार पैदा करती हैं.’ (डॉ. आंबेडकर, रानाडे, गांधी और जिन्ना).

भारतीय समाज में व्याप्त भारी असमानता का एक कारण यह है कि वह उन धर्म-ग्रंथों से प्रेरणाएं लेता आया है, जिनमें समानता, स्वतंत्रता, भाईचारे और सहिष्णुता को उपेक्षित रखा गया है. जो अपने महत्त्वपूर्ण निर्णय उन अदृश्य शक्तियों के नाम पर लेता है, जिनके आगे मनुष्य का अस्तित्व बिलकुल गौण मान लिया जाता है. चूंकि वे ग्रंथ मानवीय अस्मिता और अधिकारों की अवहेलना करते हैं, इसलिए उनमें मानवीय विवेक को उपेक्षित रखा जाता है. सहज प्रश्नाकुलता को दबाए रखने के लिए विचार-स्वातंत्र्य को भी विद्रोह मान लिया जाता है. दूसरों के श्रम पर पलने वाले अभिजन समूहों को बहुसंख्यक जनसमाज पर शासन करने की जिम्मेदारी सौंप दी जाती है; तथा श्रम से दूर, दूसरों के अर्घ्य के सहारे सांस लेने वालों को देवता का दर्जा देकर पूज्य और पूरे समाज के लिए मानक बना दिया जाता है. धर्म के नाम पर बने वे संगठन इतने शक्तिशाली होते हैं कि बड़े-बड़े भूपति उनके आगे घुटने टेकते आए हैं.

सम्राट वेन का किस्सा अनेक पुराणों में आया है. यह कहानी उन दिनों की याद दिलाती है जब जनता अपना राजा स्वयं चुनती थी. वेन को जनता द्वारा चुना गया प्रथम सम्राट माना गया है. निर्वाचित राजा होने के कारण वेन खुद को जनता के प्रति उत्तरदायी समझता था. जबकि धर्म और राजनीति के माध्यम से समाज पर काबू गांठने को आतुर पुरोहित वर्ग चाहता था कि राजा उसके हितों को प्रमुखता दे. ब्राह्मणों की सर्वोच्चता को स्वीकार करे. वेन को यह स्वीकार न हुआ तो उन्होंने लोगों को उसके विरुद्ध भड़काना आरंभ कर दिया. पुराणों में यह कहानी अपने विकृत रूप में है. ठीक ऐसे ही प्रस्तुत की गई है जैसी ब्राह्मणवाद को बढ़ावा देने वाली दूसरी कहानियां और मिथ उनमें आए हैं. ब्राह्मणों के बहकावे में आकर उग्र भीड़ वेन की हत्या कर देती है. इस तरह ब्राह्मणों के शब्दों में ‘अन्यायी’ वेन का अंत हो जाता है. पुराणों में दर्ज कथा को पढ़कर आप उससे इतर निष्कर्ष निकाल ही नहीं सकते. परंतु जब हम कहानी के पृथु वाले हिस्से पर जाते हैं तो तस्वीर पूरी तरह साफ नजर आने लगती है. वेन के बाद ब्राह्मण उसके पुत्र पृथु को राजा बनाते हैं. राजा बनते समय पृथु प्रजा के प्रति ईमानदार और कर्मनिष्ठ रहने की शपथ नहीं लेता. उसे शपथ दिलाई जाती है, ब्राह्मणों की सर्वोच्चता को स्वीकारने की. उनके कहे अनुसार चलने की. कभी उनकी अवज्ञा न करने तथा सदैव उन्हें अपना पूज्य मानने की. पृथु द्वारा शपथ लेते ही प्रकरण का पटाक्षेप नहीं होता. बताया जाता है कि पृथ्वी का नामकरण भी उसी ब्राह्मण-भक्त सम्राट के नाम पर हुआ है. यह दर्शाने के लिए कि पूरी पृथ्वी ब्राह्मणों के अनुशासन में है. वही सबके स्वामी, सर्वेसर्वा और पथ-प्रदर्शक हैं.

सवाल है कि धर्म को इतनी शक्ति मिलती कहां से है? क्या देवताओं से? परंतु उसका तो कोई प्रमाण नहीं है. उनका अस्तित्व वायवी है. धर्म को वास्तविक ताकत उसके अनुयायियों की ओर से मिलती है. केवल जनसमाज धर्म को, राजनीति को और व्यापार को सफल और शक्तिशाली बनाता है. उन्हें सत्ता के रूप में न केवल पालता-पोसता है बल्कि अपने व्यक्तित्व को उनके आगे तुच्छ मानकर पीढ़ी-दर-पीढ़ी उनके लिए खपता चला जाता है. अतीत में जाकर इसकी पुष्टि भी संभव है. करीब ढाई हजार वर्ष पहले तक समाज के स्तर पर पर्याप्त लोकतांत्रिकता थी. नागरिकगण स्वयं स्थानीय प्रशासन की जिम्मेदारी संभालते थे. महत्त्वपूर्ण निर्णय परस्पर विचार-विमर्श द्वारा मिल-जुलकर लिए जाते थे. राज्य भी उतने शक्तिशाली न थे. न ही आर्थिक और सामाजिक स्तर पर आज जितना वैषम्य था. धीरे-धीरे धर्म का प्रसार हुआ. उसने लोगों के दिलो-दिमाग को अपने बस में करना आरंभ कर दिया. कहने को धर्म सामूहिकता का उद्यम है. असल में उसकी सामूहिकता दिखावे के लिए होती है. जो चालाक लोग हैं वे इस रहस्य को समझते हैं. इसलिए धर्म का उपयोग अपनी स्वार्थ-सिद्धि के लिए करते हैं. परंतु जो ऐसे नहीं हैं. जो दूसरों के साथ विश्वास भरा जीवन जीना चाहते हैं, वे प्रकारांतर में इहलौकिक सुखों को ओर से मुंह मोड़ जानबूझकर छाया के पीछे भागने लगते हैं. जिनके वे अधिकारी हैं, वे सुख भी छीन लिए जाएं तब भी उफ् नहीं करते. हालात को नियति मानकर स्वीकार लेते हैं. धर्म का नशा उनके सहज विवेक को कुंठित किए रहता है. ऐसे लोगों का शोषण आसान होता है. दुख की बात यह है कि ऐसे लोग बहुतायत में होते हैं. धर्मसत्ता, राजसत्ता और अर्थसत्ता की प्रगति इन्हीं के कंधों पर टिकी होती है. धर्माचार्य उनकी संख्याबल के आधार पर आवश्यकतानुसार राजसत्ता पर दबाव बनाए रहता है. व्यापारी उनकी सदाशयता का लाभ उठाते हुए उनसे उनके श्रम के मूल्यांकन के अधिकार हर लेता है. राजसत्ता अपने मददगार पुरोहितों को बढ़ावा तथा व्यापारी की बेईमानियों को संरक्षण देती है. बदले में व्यापारी राजसत्ता को भेंट, सौगात कर आदि देकर अपनी ओर मिलाए रखता है. तीनों वर्ग भली-भांति जानते हैं कि वे जनता की शक्ति और संसाधनों का उपयोग करते हैं. केवल जनता उस ओर से अनजान होती है. अतएव जनता को उसकी शक्तियों का बोध कराना तथा अधिकारों से परचाना, परिवर्तनकारी आंदोलनों की पहली मांग होती है.

आंबेडकर इस सच को भली-भांति समझते थे उनकी लड़ाई भारतीय समाज में व्याप्त जातिवाद की विषबेलि, अशिक्षा, अज्ञानता और आडंबरवाद से थी. समाज और कानून के क्षेत्र में अपने उल्लेखनीय योगदान के आधार पर हम उन्हें आधुनिक सभ्यता का वास्तुकार भी कह सकते हैं. हम जानते हैं कि आधुनिकता केवल फैशन का पर्याय नही हैं. फैशन तो उसका बाहरी आवरण है. आधुनिकता बदलते समाजार्थिक मूल्यों को आत्मसात् करते हुए, वर्तमान के साथ अद्यतन रहने की कला है. जिसे हम, आप आधुनिक होना कहते हैं, उसकी नींव मानव-अधिकार, समानता और स्वतंत्रता पर टिकी है. प्रौद्योगिकीय क्रांति के फलस्वरूप आज बाजार में ऐसे अनेक उपकरण हैं, जिनके चलते परिवार और समाज पर मनुष्य की निर्भरता घटी है. आधुनिक सभ्यता के आकलन की व्यावहारिक कसौटी भी यही है. वास्तविक आधुनिकता तर्क, ज्ञान, सहज मानवीय विश्वास पर केंद्रित नए जीवन-मूल्यों को आत्मसात् कर लेने में है. इसका आशय यह नहीं है कि आधुनिकता मनुष्य और समाज के अंतर्संबंधों पर भारी पड़ती है. मनुष्य को समाज की जितनी जरूरत पहले थी, उतनी आज भी है और आगे भी रहेगी. आधुनिकता एक ओर समाज में मनुष्य की महत्ता को भी चिह्नित करती है, दूसरी ओर उसे समाज के प्रति ज्यादा जिम्मेदार भी बनाती है. मनुष्य की कमजोरी है कि केवल किसी वस्तु के आने से उसकी अहं-तुष्टि नहीं होती. वस्तु के बारे में दूसरों को बताना भी उसे जरूरी लगता है. इसलिए प्रौद्योगिकीय विकास द्वारा मनुष्य और समाज के संबंधों में स्वाभाविक परिवर्तन आता रहता है. आधुनिकता का अभिप्राय उन संबंधों के लोकोपकारी स्वरूप को समयानुसार मान्यता देते रहना है.

इस दृष्टि से देखें तो समकालीन नेताओं के बीच कदाचित आंबेडकर अकेले थे, जो आधुनिकता और मनुष्यता के अंतर्संबंधों से भली-भांति परिचित थे. इसलिए वे समाज में निरंतर उन मूल्यों का समर्थन करते रहे, जिनसे सभ्यता का परिष्कार हो सके. वे प्रखर लेखक थे, प्रकांड विद्वान. उन्होंने विपुल लेखन किया. उनके लेखन में सघन प्रतिबद्धता है. उनका लिखा एक-एक शब्द आंदोलनधर्मी है. उसका एकमात्र ध्येय था—समाज के दमित-शोषित वर्गों की समस्याओं को केंद्र में लाना, उनके लिए न्याय सुनिश्चित करना तथा अशिक्षा और अज्ञानता के अंधकार में डूबे लोगों को उनके शोषण और शोषणकारी परिस्थितियों से परचाना. रूसो का कहना था कि मनुष्य आजाद जन्मता है. लेकिन हर जगह बेड़ियों में रहता है. वे बेड़ियां कहां से आती हैं. इसका उत्तर रूसो का समकालीन वाल्तेयर हमें देता है. वह ईश्वर को खूंटा और धर्म को रस्सा मानता था. उसके अनुसार धार्मिक अंधता का शिकार मनुष्य ईश्वर नामक खूंटे के चारों ओर चक्कर काटता रहता है. यूरोपीय पुनर्जागरण के दिनों में लॉक, वाल्तेयर और रूसो ने धर्म और उपलब्ध ज्ञान के प्रति मनुष्य की आलोचनात्मक सोच को पुख्ता किया था. लॉक ने ज्ञानार्जन में अनुभव की महत्ता पर जोर देते हुए मानव-मस्तिष्क की अंतहीन सीमाओं की ओर संकेत किया था. वह स्थापित ज्ञान को ज्यों का त्यों मानने की अपेक्षा उन्हें तर्कसम्मत ढंग से अपनाने का पक्षधर था. वाल्तेयर और रूसो ने धर्म के मकड़जाल को भेदने के लिए अनेक जीवनमंत्र दिए थे. रूसो मानवमात्र की स्वतंत्रता का समर्थक था. उनके क्रांतिधर्मा सोच ने ही फ्रांसिसी क्रांति की नींव रखी थी. भारत के संदर्भ में आंबेडकर वाल्तेयर और रूसो दोनों की भूमिका का साथ-साथ निर्वाह करते हैं. उनका कहना था—

‘गुलाम को उसकी गुलामी का एहसास करा दो, वह क्रांति कर देगा.’

यहां अरस्तु भी याद आते हैं. सुकरात, प्लेटो और अरस्तु तीनों के विचारों में बड़ा अंतर है. परंतु समाज, संस्कृति और राजनीति के प्रति नैतिकतावादी दृष्टिकोण के मामले में वे एक-दूसरे का पूरी तरह समर्थन करते थे. तीनों विचारक शुभत्व को समाज का मूलाधार मानते थे. सुकरात का मानना था कि मानव जीवन का एकमात्र ध्येय शुभत्व की प्राप्ति है. वह केवल नैतिक आचरण द्वारा संभव है. नैतिकता की खूबी है कि वह प्रत्येक परिस्थिति में लक्ष्य बनी रहती है. मनुष्य जब तक व्यक्तित्व उठान के एक स्तर तक पहुंचता है, नैतिकता का स्तर कुछ और ऊपर उठ चुका होता है. सुकरात का आग्रह था कि मनुष्य को शुभत्व प्राप्ति के लिए निरंतर प्रयत्नशील रहना चाहिए. प्लेटो ऐसे आदर्श समाज का स्वप्न देखता था, जहां नागरिकों के हित परस्पर आबद्ध हों. समाज के सुख-दुख में प्रत्येक नागरिक की समान साझेदारी हो. प्लेटो के अनुसार यह केवल दार्शनिक राजा के शासनकाल में संभव है. अरस्तु अपने पूर्ववर्ती विचारकों की अपेक्षा व्यावहारिक था. जानता था कि दार्शनिक सम्राट की कल्पना आदर्श स्वप्न से परे कुछ नहीं है. आवश्यक नहीं कि विद्वता के शिखर-पुरुष राजनीति में भी उतने ही सफल सिद्ध हों. वैसे भी वह समय पूरी दुनिया में बौद्धिक क्रांति का था. भारत में बुद्ध, महावीर, चीन में कन्फ्युशियस, ला-ओत्जे, यूनान में सुकरात, प्लेटो जैसे नैतिकतावादी विचारकों का बोलबाला था. उन सबका अपना-अपना तत्व दर्शन था. राजाओं के बीच खुद को विद्वान सिद्ध करने की होड़ मची रहती थी. राजा-महाराजा अपने दरबारों में दार्शनिकों और विद्वानों को उच्च पदों पर रखते थे. इसके बावजूद उनके बीच वर्चस्व की लड़ाइयों का अंत न था. समाज में नैतिक पराभव की स्थिति आम बात थी. ऐसे हालात में अरस्तु की व्यावहारिक सलाह बहुत काम की थी. उसका कहना था कि यदि समाज सामान्य नैतिकता से दूर है तो राजनीति में भी उसका लोप स्वाभाविक है. आंबेडकर का पूरा जीवन सामाजिक शुद्धीकरण को समर्पित रहा. वे एक तो समाज के सवर्णों से समानता, समरसता तथा दलितों के प्रति न्याय-सम्मत व्यवहार की मांग करते रहे, वहीं उन्होंने दलितों का आवाह्न किया कि वे शताब्दियों पुरानी बौद्धिक जड़ता, अज्ञानता के दलदल, रूढ़ियों के मकड़जाल, हताशा और दैन्य से बाहर निकलें. नए ज्ञान का स्वागत करें और अपने अधिकारों के लिए एकजुट होकर संघर्ष करें. समझ लें कि उनके हालात को सिवाय उनके अपने कोई बदलने वाला नहीं है. आंबेडकर की निजी उपलब्धियां उनके अपने संघर्ष और स्वाध्याय की दें थीं.

आंबेडकर ने लोगों को समझाया कि मनुष्य अपनी परतंत्रता, दैन्यादि के लिए खुद भी जिम्मेदार होता है. दुरावस्था के कारणों को समझने, उनका विरोध करने की अपेक्षा वह उन्हें सह लेने में अपनी भलाई समझता है. ‘जेहि विध राखे राम तेहि विध रहिए’—जैसी भाग्यवादी मान्यताएं उसे हालात से बच निकलने को प्रेरित करती हैं. शिखर पर विराजमान लोग जनसाधारण की इन दुर्बलताओं को भलीभांति समझते हैं. वे शासन चलाना भले ही न जानें, स्वार्थ-सिद्धि हेतु शिखर पर बने रहना उन्हें भली-भांति आता है. अवसरवादी चालों के बीच उनकी कोशिश किसी भी तरह अपना वर्चस्व बनाए रखने की होती है. वे निरंतर इस प्रयास में रहते हैं कि जनता को वास्तविक मुद्दों से हटाकर जाति, धर्म जैसे नकारात्मक और वायवी मुद्दों में उलझा दिया जाए. इससे उसका ध्यान समस्या के असली कारण के बजाए उस ओर चला जाता है, जिधर वे ले जाना चाहते हैं. धर्म, जाति, क्षेत्रीयता ऐसे ही औजार हैं. उन्हें ईश्वरीय आदेश बताकर दलितों एवं पिछड़ों को शताब्दियों से दास बनाया जाता रहा है. आंबेडकर इस समस्या को भली-भांति समझते थे. इसलिए वे लगातार इस प्रवृत्ति का विरोध करते रहे. दलितों और पिछड़ों के निरंतर पराभव का एक कारण यह भी था कि वे मान चुके थे कि शासक होना जन्मजात गुण होता है; और उनमें इस गुण का अभाव है. इसलिए शासित रहना उनकी नियति है. उन्हें इस भ्रांति से निकालने के लिए आंबेडकर उनके राजनीतिकरण हेतु सतत प्रयत्नशील रहे.

राजनीति से जुड़ाव तथा परिवर्तनकारी राजनीति करना दोनों अलग-अलग बातें हैं. परिवर्तनकामी राजनीति के लिए समाज में परिवर्तन की इच्छा का होना आवश्यक है. और परिवर्तन को अनुकूल दिशा देने के लिए आवश्यक है कि राजनीतिक संस्थाएं लोकतांत्रिक चेतना से भरपूर सामाजिक संस्थाओं के नियंत्रण में कार्य करें. यदि सामाजिक स्तर पर लोकतंत्र का अभाव है तो राजनीतिक क्षेत्र में भी लोकतंत्र अधिक समय तक टिक नहीं पाएगा. आंबेडकर पश्चिमी पुनर्जागरण से प्रेरित थे. रूसो, वाल्तेयर, थामस पेन, बैंथम आदि के विचार उनके चिंतनकर्म पर छाए रहते थे, जिन्होंने उनके सामाजिक न्याय संबंधी विचारों को धार दी थी. उन्होंने दलितों और शोषितों को समझाया कि मनुष्य होने के नाते उन्हें वही अधिकार प्राप्त हैं, जो समाज के किसी भी दूसरे व्यक्ति को प्राप्त हैं. दलित और शोषित वर्ग जो आज शोषण और दैन्य को अपनी नियति स्वीकार बैठा है, उसके पूर्वजों ने ज्ञान के शिखर क्षेत्रों में दखलंदाजी बनाए रखी है. मनु का विधान केवल आलसी और मानसिक दुबर्लता के शिकार लोगों पर पूरी तरह लागू हो पाया है. जिन्होंने उसे नकारने का साहस किया, उसने अपने क्षेत्र में जोरदार उपस्थिति दर्ज की है. प्राचीनकाल में भी ईश्वरवादी और निरीश्वरवादी विचारधाराओं के बीच सदैव संतुलन रहा है. जिन दिनों ब्राह्मण लोग वेद-वेदांग रचने में जुटे थे, उन्हीं दिनों समानांतर रूप से अनीश्वरवादी चिंतक अपनी सशक्त उपस्थिति समाज में बनाए हुए थे.

आंबेडकर का विचार था कि समानता, स्वतंत्रता और सौहार्द की स्थापना के लिए धर्म की भूमिका केवल सहायक की होती है. अधिकारों की रक्षा केवल विधिसम्मत राज्य में ही संभव है. इसके लिए लोगों में सामाजिक एवं नैतिक चेतना की व्याप्ति अपरिहार्य है. यदि सामाजिक चेतना ऐसी है कि वह उन अधिकारों की रक्षा करने में भी सक्षम है, जिसके लिए कानून बनाए जाते हैं, तो उसके सदस्यों के अधिकार सुरक्षित बने रहते हैं. यदि समाज व्यक्ति के मूलभत अधिकारों के प्रति उदासीन है, अथवा उनका विरोध करता है तो कोई कानून, न्यायपालिका या दूसरी वैधानिक व्यवस्था उनका संरक्षण नहीं कर सकती. धर्म और जाति के आधार पर बंटे, असमानता के शिकार समाजों में यह काम प्रभुवर्ग की इच्छा से नहीं हो सकता. जैसा कि गांधी चाहते थे. इसके लिए आवश्यक है कि शिखरस्थ वर्ग अपने सोच में बदलाव लाएं. समानांतर रूप से उत्पीड़ित वर्गों में भी चेतना का संचार हो, ताकि वह शोषण तथा उसके कारणों का तत्क्षण विरोध कर सके. बलात् धर्मांतरण को छोड़ दें तो भी हिंदुओं के बीच धर्मांतरण नई घटना नहीं है. उसके पीछे जो प्रेरणाएं काम करती हैं उनमें पहली सत्ता के निकट, सुख-साधनों और शक्ति से लैस रहने की कामना है. जैसा मुगलों के राज्य में होता था. धर्मांतरण की ऐसी प्रवृत्ति मुख्यतः सवर्ण लोगों में रही है. उनमें से कुछ शक्ति-केंद्र से सटे रहने का मोह छोड़ नहीं पाते. ऐसे लोग सत्ता-परिवर्तन के समय धर्म-परिवर्तन द्वारा भी उसके करीब रहने में ही बुद्धिमानी समझते हैं. धर्मांतरण का दूसरा कारण दूसरा सामाजिक शोषण और उत्पीड़न से बचाव के लिए अपेक्षाकृत उदार धर्म को अपनाना है. जैसा भारत में दलितों ने किया है. धर्मांतरण का तीसरा कारण आध्यात्मिक भी चेतना हो सकती है. व्यक्ति किसी धर्म विशेष के देवता या दर्शन से प्रेरित होकर उसकी ओर आकर्पित होता है. यह धर्मांतरण की श्रेष्ठतम वजह कही जा सकती है. हालांकि ऐसे मामले नगण्य होते हैं. आंबेडकर के लिए धर्मांतरण न तो सत्ता से निकटता बनाए रखने का माध्यम था, न ही आस्था का. वे तो अपने समाज को सामंतवादी लक्षणों से युक्त हिंदू धर्म के चंगुल से बाहर निकालना चाहते थे. ताकि दलित वर्ग अपने संगठन सामर्थ्य को समझे और उसके माध्यम से अपने अधिकारों की लड़ाई के लिए तैयार रहे. अप्रत्यक्ष रूप से आंबेडकर के धर्मांतरण का लाभ हिंदू धर्म को भी हुआ. उनके द्वारा बौद्ध धर्म ग्रहण करने से पहले दलितों का पलायन आमतौर पर ईसाई और इस्लाम की ओर होता था. बाद में दलितों का झुकाव भारतीय मूल के बौद्ध धर्म की ओर हो गया.

आंबेडकर मानते थे कि दलितों को मान-सम्मान की प्राप्ति तभी संभव है जब उन्हें राज्य स्वतंत्र नागरिक का सम्मान दे. नागरिक के रूप में स्वीकारे. कम से कम संवैधानिक स्तर पर उनके साथ कोई भेदभाव न हो. इसके लिए ‘मनुस्मृति’ के ईश्वर-केंद्रित विधान को संविधान-समर्थित विधान में बदलना आवश्यक था. रूसो, बैंथम, लॉस्की जैसे विद्वानों का भी मत था कि राज्य को ईश्वरीय विधान या नैतिकता के बजाय कानून के द्वारा चलना चाहिए. ईश्वरीय विधान के अनुसार काम करने वाले समाजों के लिए बार-बार अतीत में झांकना सामान्य बात है. भारत जैसे देश के लिए जहां एक वर्ग आज भी इस खुशफहमी में जीता है कि कभी यह धरती चलते-फिरते देवताओं की बस्ती थी. जिसके एक अवतार का दावा है कि दुर्जनों को ताड़ने और सज्जनों की रक्षा हेतु वह पुनः-पुनः जन्म लेता रहेगा. ऐसे समाज में समस्याओं से जूझने के बजाय उनसे पलायन नागरिक-स्वभाव का हिस्सा स्वतः बन जाता है. आधुनिक समाजों में जो सामाजिक न्याय, समानता एवं मानवाधिकारवादी जीवनमूल्यों के अनुसार संचालित हों, इस प्रवृत्ति को प्रगति-विरोधी, प्रतिगामी और सामंतवाद का पोषक माना जाता है, जिसमें एक वर्ग को दूसरे वर्ग पर शासन करने का अधिकार मिल जाता है. मोसका के अनुसार ऐसे समाजों में असंगठित बहुसंख्यक वर्ग पर संगठित अल्पसंख्यक वर्ग राज करता है. लोग अपनी दुर्दशा को समझ न पाएं इसलिए, चुनौती सामने देख वह दैवी विधान को बीच में ले आता है. आंबेडकर का सपना समानताधारित समाज का था. जिसका रास्ता दलितों और पिछड़ों के सबलीकरण की ओर से जाता था. उनका विचार था कि दलित वर्ग बौद्धिक दैन्य से बाहर आए. ताकि उन्हें किसी दीनानाथ की प्रतीक्षा में जीवन न बिताना पड़े. उन्होंने दलितों और शोषितों का ज्ञान के क्षेत्र में आगे आने के लिए आवाह्न किया, ताकि संस्कृति के आधार पर होने वाले शोषण को समझकर उससे मुक्ति के उपाय सोचे जा सकें.

 

डॉ. आंबेडकर का आर्थिक चिंतन

अर्थशास्त्री के रूप में डॉ. आंबेडकर के महती योगदान की ओर बहुत कम विद्वानों का ध्यान गया है. प्रायः लोग उन्हें संविधान निर्माता के रूप में जानते हैं. यह भी जानते हैं कि दलितों के उद्धार के लिए उन्होंने अनथक संघर्ष किया. उसके लिए समकालीन नेताओं की अनगिनत आलोचनाएं सहीं. वे अपने समय के सर्वाधिक महत्त्वपूर्ण मगर विवादित नेताओं में रहे. उनकी विद्वता विरोधियों को पस्त करने वाली थी. लेकिन अर्थशास्त्री के रूप में उनके योगदान की प्राय: उपेक्षा ही की गई. वस्तुतः राजनीति और समाज सुधार के क्षेत्र में डॉ. आंबेडकर का योगदान इतना महान एवं युगांतरकारी है कि उनके जीवन के बाकी पहलुओं तक लोगों की नजर जा ही नहीं पाती. यहां तक कि दलित विद्वानों का लेखन भी उनके सामाजिक-राजनीतिक क्षेत्रों में योगदान तक सिमटा रहा है. अर्थशास्त्री के रूप में आंबेडकर के योगदान को केवल एक लेख या लेखांश से आंकना असंभव है. अपने एक व्याख्यान में प्रख्यात अर्थशास्त्री श्रीनिवास अंबीराजन ने अर्थशास्त्र के क्षेत्र से राजनीति और कानून के क्षेत्र में अंतरण को अर्थशास्त्र की भारी क्षति बताया था. उनके अनुसार अगर वे राजनीति और समाज सुधार के क्षेत्र में नहीं आते तो दुनिया-भर में दिग्गज अर्थशास्त्री के रूप में स्थान पाते. इस बात में काफी सचाई भी है. लंबे समय तक आंबेडकर का मन अर्थशास्त्र में रमा रहा. 1947 आते-आते राजनीतिक क्षेत्र में उनकी व्यस्तता काफी बढ़ चुकी थी. लेकिन उन दिनों भी उनकी इच्छा  अर्थशास्त्र के क्षेत्र में छूटे हुए काम को आगे बढ़ाने की थी. उसी वर्ष प्रकाशित ‘प्रॉब्लम ऑफ रुपी’ के संशोधित संस्करण की भूमिका में उन्होंने अर्थशास्त्र के क्षेत्र में, 1923 के बाद हुए बदलावों को लेकर पुस्तक का दूसरा खंड यथाशीघ्र तैयार करने का आश्वासन दिया था. मगर आजादी के बाद राजनीतिक जिम्मेदारियां अत्यधिक बढ़ जाने के कारण वे छूटे हुए कार्य को पूरा नहीं कर सके.

अर्थशास्त्र आंबेडकर का सर्वाधिक प्रिय विषय था. कोलंबिया विश्वविद्यालय में अध्ययन करते समय उनके पास कुल 29 विषय ऐसे थे, जिनका सीधा संबंध अर्थशास्त्र से था. वहां से उन्होंने ‘इवोल्यूशन ऑफ पब्लिक फाइनेंस इन ब्रिटिश इंडिया’ विषय में पीएचडी की डिग्री प्राप्त की थी. आगे चलकर लंदन स्कूल ऑफ इकॉनामिक्स से उन्होंने ‘प्रॉब्लम ऑफ रुपी : इट्स ओरिजिन एंड इट्स सोल्यूशन’ विषय पर डीएससी की डिग्री हेतु शोध प्रबंध लिखा. उस ग्रंथ की भूमिका महान अर्थशास्त्री एडविन केनन ने लिखी थी. अर्थशास्त्र के क्षेत्र में आंबेडकर की विद्वता का अनुमान लगाने के लिए अमर्त्यसेन की टिप्पणी भी मददगार सिद्ध हो सकती है. 2007 में दिए गए एक व्याख्यान में आंबेडकर के अर्थशात्रीय ज्ञान की गुरुता को स्वीकारते हुए हमारे समय के इस महान अर्थशास्त्री ने कहा था—

‘आंबेडकर अर्थशास्त्र के क्षेत्र में मेरे जनक हैं. वे दलितों-शोषितों के सच्चे और जाने-माने महानायक हैं. उन्हें आजतक जो भी मान-सम्मान मिला है वे उससे कहीं ज्यादा के अधिकारी हैं. भारत में वे अत्यधिक विवादित हैं. हालांकि उनके जीवन और व्यक्तित्व में विवाद योग्य कुछ भी नहीं है. जो उनकी आलोचना में कहा जाता है, वह वास्तविकता के एकदम परे है. अर्थशास्त्र के क्षेत्र में उनका योगदान बेहद शानदार है. उसके लिए उन्हें सदैव याद रखा जाएगा.’⁶

अर्थशास्त्र के क्षेत्र में आंबेडकर के योगदान की चर्चा करने से पहले इस विषय में उनकी प्रतिष्ठा को दर्शाने वाली एक और घटना का उल्लेख प्रासंगिक होगा. 1930 का दशक पूरे विश्व बाजार में भीषण मंदी लेकर आया था. ब्रिटिश सरकार के सामने भी गंभीर चुनौतियां थीं, खासकर उपनिवेशों में जहां आजादी की मांग जोड़ पकड़ती जा रही थी, वहां औपनिवेशिक सरकार की पकड़ को बनाए रखने के लिए स्थानीय समस्याओं का समाधान आवश्यक था. समस्याओं के मूल में कुछ वैश्विक मंदी का हाथ था और कुछ स्थानीय रोजगारों के उजड़ जाने से उत्पन्न मंदी का. इसलिए अगस्त 1925 में ब्रिटिश सरकार ने भारत की मुद्रा प्रणाली का अध्ययन करने के लिए ‘रॉयल कमीशन ऑन इंडियन करेंसी एंड फाइनेंस’ का गठन किया था. इस आयोग की बैठक में हिस्सा लेने के लिए जिन 40 विद्वानों को आमंत्रित किया गया था, उनमें आंबेडकर भी थे. वे जब आयोग के समक्ष उपस्थित हुए तो वहां मौजूद प्रत्येक सदस्य के हाथों में उनकी लिखी पुस्तक ‘इवोल्यूशन ऑफ पब्लिक फाइनेंस इन ब्रिटिश इंडिया’ की प्रतियां थीं.

 

बात यहीं खत्म नहीं होती. ‘रॉयल कमीशन’ ने अपनी रिपोर्ट 1926 में प्रकाशित की थी. उसकी अनुशंसाओं के आधार पर कुछ वर्षों बाद ‘भारतीय रिजर्व बैंक’ की स्थापना हुई. इस बैंक की अभिकल्पना नियमानुदेश, कार्यशैली और रूपरेखा आंबेडकर की शोध पुस्तक ‘प्राब्लम ऑफ रुपी’ पर आधारित है. उस समय तक उनका मुख्य लेखन अर्थशास्त्र जैसे गंभीर विषय को लेकर ही था. मात्र 27 वर्ष की उम्र में उन्हें मुंबई के एक कॉलिज में राजनीतिक अर्थशास्त्र के प्रोफेसर की नौकरी मिल चुकी थी. अध्यापन के अलावा वे विषय से संबंधित सैकड़ों लेख और व्याख्यान दे चुके थे. एक सभा में विद्यार्थियों के बीच पढ़े गए उनके लेख ‘रेस्पांसिबिल्टी ऑफ रेसपांसिबिल गवर्नमेंट’ की प्रशंसा उस समय के महान राजनीतिक विज्ञानी, चिंतक हेराल्ड लॉस्की ने भी की थी. लॉस्की का कहना था कि ‘लेख में आए आंबेडकर के विचार क्रांतिकारी स्वरूप’ के हैं.

अर्थशास्त्र के क्षेत्र में आंबेडकर के योगदान को और गहराई से समझने के लिए प्राचीन भारत की मुद्रा विनिमय प्रणाली के बारे में जानना आवश्यक है. 1893 तक भारत में केवल चांदी के सिक्कों का प्रयोग किया जाता था. 1841 में स्वर्ण मुद्रा का उपयोग भी होने लगा था. चांदी के सिक्के का मूल्य उसमें उपलब्ध चांदी के द्रव्यमान से आंका जाता था. इस तरह एक स्वर्णमुद्रा का मूल्य 15 चांदी के सिक्कों के बराबर था. 1853 में आस्ट्रेलिया और अमेरिका में स्वर्ण-भंडार मिलने से सोने की आमद बढ़ी. उसके बाद स्वर्ण-मुद्राओं में विनिमय का प्रचलन बढ़ने लगा. हालांकि उसका विधिवत चलन 1873 के बाद की संभव हो पाया. लगभग उसी समय चांदी के नए भंडार मिलने से उसकी आमद भी बढ़ने लगी, परंतु भारत में स्वर्ण उत्पादन में अपेक्षित वृद्धि नहीं हो पाई थी. परिणामस्वरूप स्वर्ण-मुद्रा के मुकाबले भारतीय रजत-मुद्रा का निरंतर अवमूल्यन होने लगा. उस खाई को पाटने के लिए अधिक मात्रा में रजत-मुद्राएं ढाली जाने लगीं. लेकिन वह समस्या का अस्थायी समाधान था. दूसरे उससे उन व्यक्तियों के लेन-देन पर कोई प्रभाव नहीं पड़ने वाला था जो केवल रजत मुद्रा का इस्तेमाल करते थे. जनसामान्य के लिए वह प्रतिकूल स्थिति थी. मुद्रा का अवमूल्यन होने से महंगाई में वृद्धि हुई थी. जबकि आय ज्यों की त्यों बनी हुई थी. आंतरिक स्तर पर उससे प्रत्येक वर्ग को घाटा हो रहा था. 1872 से लेकर 1893 तक यही हालात बने रहे. मूल्य संतुलन के लिए अंतत: सरकार ने 1893 में रजत-मुद्रा ढालने का काम अपने नियंत्रण में ले लिया.

उस समय तक मुद्राओं का मूल्यांकन उनमें उपलब्ध धातु की मात्रा से आंका जाता था. 1899 में सरकार ने एक समिति का गठन किया, जिसने स्वर्ण-स्टेंडर्ड के स्थान पर स्वर्ण-मुद्रा के उपयोग की सलाह दी थी. तदनुसार मुद्रा का मूल्यांकन उसमें उपलब्ध धातु-मूल्य के बजाए सरकार द्वारा अधिकृत मूल्य जितना आंका जाने लगा. सरकार ने रजत-मुद्रा का मूल्य 1 शिलिंग, 4 पेंस के बराबर कर दिया. नए नियम के अनुसार स्वर्ण-मुद्रा का मूल्य लगभग स्थिर था. उसके मूल्यांकन का अधिकार सीधे ब्रिटिश सरकार के अधीन था, जबकि रजत-मुद्रा के मूल्य-नियंत्रण के लिए उस समय तक कोई व्यवस्था न थी. मुद्राओं के मूल्यांकन को लेकर आंबेडकर का दृष्टिकोण मानवीय था. कल्याणकारी अर्थशास्त्रियों से मिलता हुआ. उनका कहना था लोगों के लिए मुद्रा का वास्तविक मूल्य उसके बदले मिलने वाली आवश्यक वस्तुओं से तय होता है. सोना बेशकीमती हो सकता है. लेकिन वह आदमी की सामान्य जरूरतों को पूरा नहीं कर सकता. वह न तो किसी भूखे का पेट भर सकता है, न ही उससे किसी नंगे तन को ढका जा सकता है. यदि एक रजत मुद्रा से उन्हें जरूरत की सभी चीजें प्राप्त हो जाती हैं, तो उन्हें स्वर्णमुद्रा की दरकार न होगी. इसके लिए मुद्रा का भरोसेमंद होने के साथ-साथ विनिमय प्रणाली में स्थायित्व भी जरूरी है. मुद्रा के प्रति जनता का अविश्वास तथा उसकी मूल्य-अस्थिरता आर्थिक संकट को जन्म देती है. रजत-मुद्रा के उतार-चढ़ाव को देखते हुए आंबेडकर ने स्वर्ण-मुद्रा को अपनाने का सुझाव दिया; तथा एक रजत-मुद्रा का मूल्य एक शिलिंग तथा छह पैंस रखने की सलाह दी. उनकी अधिकांश अनुशंसाओं को सरकार ने ज्यों की त्यों अपना लिया था. उन्हीं के आधार पर आगे चलकर भारतीय रिजर्व बैंक की मूलभूत सैद्धांतिकी का विकास हुआ.

अपने अर्थशास्त्र संबंधी ज्ञान के आधार पर आंबेडकर एडम स्मिथ और डेविड रिकार्डो जैसे क्लासिकल अर्थशास्त्रियों की कतार में खड़े नजर आते हैं. आगे चलकर राजनीति और समाज सुधार के क्षेत्र में उन्होंने जो काम किया, उसके आधार पर हम उनके अर्थशास्त्र संबंधी सिद्धांतों की तुलना इटली के विचारक विलफर्ड परेतो से भी कर सकते हैं. परेतो ने यूरोपीय समाज में व्याप्त असमानताओं का गहरा अध्ययन किया था. उसका मानना था कि शीर्ष पर मौजूद अल्पसंख्यक अभिजन समूह अपने बुद्धि-चातुर्य द्वारा बहुसंख्यक समूह को छोटे-छोटे समूहों में बांटे रखता है. इस तरह संगठित अल्पसंख्यक अभिजन के आगे असंगठित बहुजन की शक्ति नगण्य हो जाती है. ‘कल्याणकारी अर्थशास्त्र’ के क्षेत्र में ‘परेतो दक्षता तुल्यांक’ की चर्चा लगभग सभी आधुनिक अर्थशास्त्री करते आए हैं. परेतो को स्पर्धात्मक उत्पादन प्रणाली से कोई शिकायत न थी. लेकिन वह चाहता था कि सरकार समाजार्थिक समानता की स्थापना के दायित्व को समझे तथा उसके लिए समयानुसार आवश्यक कदम उठाती रहे. उसके अनुसार स्पर्धात्मक अर्थव्यवस्था में लाभार्जन की दर संतोषजनक बनी रहती है. न्याय-भावना के साथ काम करने वाली सरकार उस लाभ का एक हिस्सा जरूरतमंदों तक पहुंचाकर असमानता की खाई को पाटते रहने का काम कर सकती है. परेतो के शब्दों में आर्थिक असंतुलन कम करने के लिए—‘समाज में किसी एक नागरिक के साथ निकृष्टतम किए बिना, कम से कम किसी एक नागरिक के साथ श्रेष्ठतम किया जा सकता है.’ आंबेडकर को भी मशीनों और स्पर्धात्मक उत्पादन व्यवस्था से कोई शिकायत न थी. लेकिन वे चाहते थे कि सभी प्रमुख और आधारभूत उद्योग सरकार के अधीन हों. वे मानते थे कि आर्थिक सुधार की कोई भी योजना बिना भूमि सुधार के असंभव है. इसके लिए उन्होंने बड़े भू-स्वामियों की आय को आयकर के दायरे में लाने का सुझाव दिया था. 1946 में अखिल भारतीय स्तर पर भूमि सुधार की आवश्यकता पर जोर देते हुए उन्होंने कहा कि भूमि वितरण में असमानता के कारण समाज के बड़े हिस्से को बहुत छोटी जोतों से काम चलाना पड़ता है. परिणामस्वरूप एक ओर जहां श्रमशक्ति का दुरुपयोग होता है, वहीं बहुत-सी श्रम-शक्ति निष्क्रिय पड़ी रहती है. आवश्यकता से कई गुना भूमि के स्वामी बने जमींदार अपनी श्रम-शक्ति का उपयोग इसलिए नहीं करते, क्योंकि उन्हें जरूरत से कई गुना श्रमशक्ति बेगार या मामूली मजदूरी पर उपलब्ध हो जाती है. यानी समाज का एक वर्ग संसाधनों के अभाव में अपनी श्रमशक्ति के लाभों से वंचित रह जाता है; जबकि दूसरा आवश्यकता से कहीं अधिक संसाधनों पर काबिज होने के कारण दूसरे के श्रम को कम मूल्य पर खरीदने में सफल हो जाता है. इस तरह न केवल श्रम का अवमूल्यन होता है, बल्कि समाज की बहुत-सी श्रमशक्ति व्यर्थ चली जाती है. इसके लिए आंबेडकर कृषि, उद्योग, बीमा, बैंकादि का संपूर्ण राष्ट्रीयकरण चाहते थे. वे व्यापक भूमि-सुधार के समर्थक थे. चाहते थे कि सरकार समस्त कृषि-योग्य भूमि का अधिग्रहण कर उसे उचित आकार के फार्मों में विभाजित करे और उत्पाद का समुचित अनुपात में समाज के सभी सदस्यों के बीच संवितरण हो. समाजार्थिक समानता की स्थापना के लिए आंबेडकर का यह क्रांतिकारी सोच था.

आंबेडकर की विचारों पर हम समाजवादी चिंतन की छाया देख सकते हैं. लेकिन भारत में समाजवादी आंदोलन का जो स्वरूप रहा है, उस अर्थ में वे कतई समाजवादी न थे. हम उन्हें आमूल परिवर्तनवादी कह सकते हैं. चूंकि वे सामाजिक समानता के लक्ष्य को दलितों की वर्गीय चेतना, शैक्षणिक-सामाजिक उन्नयन तथा लोकतांत्रिक परिवर्तन द्वारा प्राप्त करना चाहते थे, इसलिए उन्हें गणतांत्रिक समाजवादी कहना भी उपयुक्त होगा. वस्तुतः जिस समाज के लिए वे काम कर रहे थे, उसके कल्याण हेतु आर्थिक समरसता का विचार पर्याप्त न था. लाहौर में ‘जात-पात तोड़क मंडल’ के वार्षिक अधिवेशन के लिए लिखे गए अपने लंबे भाषण ‘जाति का उन्मूलन’ में उन्होंने कई उदाहरण देकर बताया था कि आर्थिक समाधान कभी भी सामाजिक समाधान का विकल्प नहीं बन सकते. एक उदाहरण उन्होंने गुजरात के गांव का दिया था. वहां अछूत स्त्रियां घाट से पानी लाने के लिए मिट्टी के घड़ों का उपयोग करती थीं. जानूं गांव की खाते-पीते दलित परिवारों की कुछ स्त्रियों ने पानी लाने के लिए पीतल के घड़ों का उपयोग करना चाहा तो सवर्ण लोगों की त्योरियां चढ़ गईं. उन्होंने विरोध किया. पूरे भारत में यही हालात थे. जयपुर रियासत के चकवारा की घटना के बारे में उन्होंने बताया कि एक रईस अछूत तीर्थ यात्रा पर गया. लौटा तो परंपरानुसार उसने मित्रों-रिश्तेदारों को भोज देने का फैसला किया. तय किया कि भोज के लिए सभी व्यंजन देशी घी में बनाए जाएंगे. सवर्णों को पता चला तो उबलने लगे. अछूत देशी घी से बने व्यंजनों का भोज दे, यह उन्हें सहन न हुआ. सो ऐन भोज के समय दर्जनों दबंग समारोह स्थल पर जा धमके. पल-भर में सारा भोजन तहस-नहस कर दिया. समाजवाद मुख्यतः आर्थिक समानता को अपना लक्ष्य मानता है. जाति संबंधी प्रश्नों से बचने के कारण भारत में समाजवादी राजनीति कभी भी दलितों की मददगार नहीं बन सकी. न ही सामाजिक न्याय और  संसाधनों के संवितरण की न्यायपूर्ण मांग रखने वाले आंबेडकर को किसी ने समाजवादी विचारक के रूप में मान्यता दी.

आंबेडकर ने मार्क्स की आलोचना करते हुए बुद्ध को अपनाया था. अपने विचारों के कारण लगभग आधी दुनिया पर छाए रहने वाली विश्व-इतिहास की इन महानतम हस्तियों में आपस में कोई स्पर्धा नहीं है. तो भी आंबेडकर के लिए बुद्ध महत्त्वपूर्ण थे. इसलिए कि उन्होंने जाति पर सवालिया निशान लगाते हुए समानता आधारित समाज का सपना देखा था. साम्यवाद के रूप में समानता आधारित समाज का सपना मार्क्स का भी था. लेकिन मार्क्स की सीमा थी कि वे समानता को जीवन के आर्थिक पक्ष से आगे बढ़कर नहीं देख पाए थे. भारत के बारे में उन्होंने काफी लिखा था, तथापि वह जानकारी राजनीतिक और अखबारी सूचनाओं पर केंद्रित थी. जाति की भयावहता जिससे आंबेडकर का सीधा परिचय था और जिसकी विकृति को ढाई हजार वर्ष पहले जन्मे बुद्ध भी समझते थे, मार्क्स का उस समस्या से सीधा कोई संबंध न था. उनके लिए  समस्या को उतनी गहराई से समझना मुमकिन भी नहीं था.

 

आंबेडकर मार्क्स की वर्ग-भेद की अवधारणा से सहमत थे. परंतु इस संशोधन के साथ कि भारतीय समाज में वर्गभेद मुख्यतः सामाजिक-सांस्कृतिक रहा है. उनका मानना था कि जाति की समस्या के समाधान के बिना भारत में किसी भी सुधारवादी आंदोलन की सफलता संद्धिग्ध होगी. समाजार्थिक परिवर्तन के लक्ष्य को वे दलितों के प्रबोधीकरण द्वारा प्राप्त करना चाहते थे. इस रूप में वे अपने समय के किसी भी समाजवादी से बड़े और प्रतिबद्ध समाजवादी थे. भारतीय समाजवादी आंदोलन और राजनीति की यह विडंबना रही उसने आंबेडकर को मात्र दलितों का नेता मानकर उपेक्षित रखा. इसके लिए आंबेडकर को तो कोई नुकसान नहीं हुआ. परंतु जाति के सवालों की ओर से मुंह मोड़े रहने के कारण भारत का समाजवादी आंदोलन लगातार अपनी प्रासंगिकता खोता रहा.

 

आंबेडकर का पूरा जीवन एक महागाथा है. एक लेख या पुस्तक में उनके जीवनकर्म को नहीं समेटा जा सकता. वे अपने मानक आप हैं. इसलिए लेख का समापन हम उन्हीं की बात से करना चाहेंगे. यह दरअसल में एक चेतावनी है जो भारतीय संविधान को लोकार्पित करते हुए उन्होंने हम सबको दी थी. संविधान की प्रस्तावना की शुरुआत उन्होंने ‘हम भारत के लोग’ से की है. इसकी व्याख्या उनके भाषण में भी मिलती है —‘‘मुझे याद है जब राजनीतिक रूप से सक्रिय हिंदुस्तानी ‘भारत के लोग’ कहने की अपेक्षा ‘भारतीय राष्ट्र’ कहना अधिक पसंद करते थे. मेरा विचार है कि ‘हम एक राष्ट्र हैं’ ऐसा मानकर हम एक बड़े भ्रम को बढ़ावा दे रहे हैं. हजारों जातियों में बंटे लोग भला एक राष्ट्र कैसे हो सकते हैं? सामाजिक एवं मनोवैज्ञानिक दृष्टि से हम अभी तक एक राष्ट्र नहीं हैं, इस बात को हम जितनी जल्दी समझ लें उतना ही हमारे लिए बेहतर होगा. तभी हम राष्ट्र बनने कि जरूरत को बेहतर समझ पाएंगे तथा इस लक्ष्य को हासिल करने के तरीकों और साधनों के बारे में बेहतर पाएंगे. (जाति-प्रथा के रहते) इस उद्देश्य की प्राप्ति कठिन है….जातियां राष्ट्र-विरोधी हैं. पहला कारण तो ये कि वे सामाजिक जीवन में अलगाव को बढ़ावा देती हैं. दूसरे वे एक जाति और दूसरी जाति के बीच ईर्ष्या और असहिष्णुता को ले आती हैं. अगर हम सच में राष्ट्र बनना चाहते हैं तो हमें इन सब मुश्किलों से मुक्ति पानी होगी. असली भाईचारा तभी कायम हो सकता है, जब राष्ट्र मौजूद हो—लेकिन बगैर बंधुत्व के समानता, स्वाधीनता और राष्ट्रीयता महज दिखावा ही होंगी.’’

© ओमप्रकाश कश्यप

1. ‘a form and a method of government whereby revolutionary changes in the economic and social life of the people are brought about without bloodshed.’B. R. Ambedkar- Space, condition, precedent for the successful working of Democracy, Before the Poona District Library(1952).

2. To my mind there is no doubt that this Gandhi age isthe dark age of India. It is anage in which people instead of looking for their ideals in the future are returning to antiquity.It is an age in which people have ceased to think for themselves and as they have ceased to think they have ceased to read and examine the facts of their lives.— Address delivered on 29th January 1939 at t he Annual Function, of the Gokhale Institute of Politics and Economics held in the Gokhale Hall, Poona.

3. The doctrine that might makes right has covered the earth with misery. While it crushes the weak, it also destroys the strong. Every deceit, every cruelty, every wrong, reaches back sooner or later and crushes its author. Justice is moral health, bringing happiness, wrong is moral disease, bringing mortal death.” —John Peter Altgeld

4.     न ते शक्या दरिद्रेण यज्ञा प्राप्त पितामह बहूपकरणा यज्ञा नाना सम्भारविस्तरा                                                                                                       राजपुत्रोवां शक्या प्राप्तुपितामह नार्थन्यूनैरवगुणैरेकात्मभिरसहतै. महाभारत. 164(23).

4.   दीघनिकाय-1/193, मज्झिम निकाय 32 और 40, शूद्रों का प्राचीन इतिहास, डॉ. रामशरण शर्मा, पृष्ठ 91 से उद्धृत.’

5. If Tilak had been born amongst the Untouchables, he would not have raised the slogan, “Swaraj is my birthright”, but the slogan would have been: “Annihilation of untouchability is my birthright”-Gupta D, editor. “Caste and Politics: Identity Over System” Annual Review of Anthropology.2005;21:409–27.

6. 6. Ambedkar is my Father in Economics. He is true celebrated champion of the He deserves more than what he has achieved today. However he was highly controversial figure in his home country, though it was not the reality. His contribution in the field of economics is marvelous and will be remembered forever..!” Dr. Amartya Sen, Economist.