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प्राचीन भारत में दास प्रथा : एक सामाजिक-सांस्कृतिक कलंक

सामान्य

अरस्तु ने कहा था, कुछ व्यक्तियों का जन्म दास बनने के लिए ही हुआ है। मैं इससे इन्कार करता हूं। क्योंकि मैं नहीं मानता कि कुछ लोग जन्मजात मालिक होते हैं—डेनियल वी. चेप्पल

कहा जाता है कि सभ्यता को दासों की जरूरत पड़ती है। मैं कहता हूं, गुलामों की मदद से कोई भी सभ्य और सुसंस्कृत समाज नहीं बनाया जा सकता—विल्हेम रीश

संस्कृति के बारे में जितनी अच्छी-अच्छी बातें संभव हैं, सब भारतीय संस्कृति में भी कही जाती हैं। जैसे कि भारतीय संस्कृति उदार है। समरस है। पुरानी है। नए विचारों का स्वागत करने वाली है। दास प्रथा के बारे में पूछा जाए तो अधिकांश का उत्तर होगा—‘नहीं, यह तो पश्चिम की विशेषता है। खासकर रोम की। भारत का इससे दूर-दूर तक नाता नहीं है।’ जवाब में कोई देवदासी का जिक्र छेड़ दे तो आस्था का मामला कहकर तुरंत दबा दिया जाएगा। बड़े-बड़े विद्वानों का भी यही हाल रहा है। ‘हिंदू सभ्यता’ में राधाकुमुद मुखर्जी इस कुप्रथा पर लगभग मौन साधे रहते हैं। रामविलास शर्मा कुछ ईमानदार हैं। उनके अनुसार यह प्रथा भारत में थी, मगर बहुत बड़े स्तर पर नहीं।1 हालांकि इससे हमारी समस्या कम नहीं होती। महाभारत(सभापर्व-52/45, विराटपर्व-18/21) में युधिष्ठिर द्वारा 88,000 स्नातकों में से प्रत्येक को 30, कुल 26,40,000 दासियां दान में देने का उल्लेख है। यह एक राजा द्वारा अवसर-विशेष पर दिए गए दान का उदाहरण है। धर्मशास्त्रों में एक बार में हजारों दासियां दान करने के उल्लेख कई जगह हैं। रामविलासजी दास-प्रथा के और कितने बड़े स्तर की कल्पना करते थे, कहना मुश्किल है। काणे थोड़ा संतुलित करने का प्रयास करते हैं—‘ऐसा प्रतीत होता है कि यहां दास का अर्थ गुलाम या अर्धदास है।’2 यहां ‘गुलाम’ और ‘दास’ में पारिभाषिक दृष्टि से क्या अंतर है, यह तो काणे साहब ही बता सकते हैं। रोम में अर्धदास को ‘शेरिफ’ अथवा ‘हेलोट’ कहा जाता था। वे कृषि-भूमि के साथ जुड़े होते थे। भूमि के खरीद-बिक्री में उनकी खरीद-फरोख्त भी शामिल होती थी। उपर्युक्त ऋचा में कृषि-भूमि अथवा खेती का कोई उल्लेख नहीं है। कौटिल्य या नारद के विभाजन में कृषिदास का अलग से कोई उल्लेख नहीं है। ए. एल. बाशम ने ‘दास’ शब्द का प्रयोग आक्रमणकारी आर्यों द्वारा पराजित प्राग्वैदिक अनार्यों के लिए किया है।

सिंधु सभ्यता में दास

भारत सहित प्राचीन सभ्यताओं में दास प्रथा के कम से कम 5200 पहले तक के प्रमाण उपलब्ध हैं। हड़प्पा, मोहनजोदड़ो आदि सिंधु सभ्यता(3300—1750 ईस्वीपूर्व) के प्रमुख नगरों में बड़े-बड़े भवनों के साथ एक कमरे के मकान भी मिले हैं। उससे तत्कालीन समाज के आर्थिक-सामाजिक विभाजन का अनुमान लगाया जाता है। पुरातत्ववेत्ता जॉन मार्शल के अनुसार एक कमरे के मकान नौकरों अथवा दासों के हो सकते हैं। हालांकि यह केवल अनुमान है। व्हीलर ने हड़प्पा और सुमेरियन सभ्यता के बीच हाथीदांत, कपास के साथ-साथ दासों के व्यापार की संभावना भी व्यक्त की है। उसके अनुसार लागेश के बाउ के मंदिर परिसर में एक फैक्ट्री थी। उसमें 21 डबलरोटी बनाने वाले, 27 दासियां, 25 शराब खींचने वाले और छह दास, बुनकर और कताई करने वाले, लुहार तथा अन्य शिल्पकर्मी काम करते थे। व्हीलर के अनुसार कारखाने की संरचना हड़प्पा शैली के अनुरूप थी।3 अब यदि मान लिया जाए कि हड़प्पा और सुमेरियन सभ्यता के बीच दासों का व्यापार भी होता था, तो सिंधु सभ्यता में दासों के मौजूगी स्वतः प्रमाणित हो जाती है। दास प्रथा की उत्पत्ति का संबंध, खेती के विकास से भी बताया जाता है। उसके लिए अतिरिक्त श्रम की आवश्यकता थी। इसलिए आरंभ में ताकत के बल पर लोगों को खेतों में काम करने के लिए बाध्य किया जाने लगा। कुछ लोग जो प्रकृति-आधारित खेती की अनिश्चितता के स्थान पर निश्चित आजीविका को पसंद करते थे, वे दूसरों को अपना श्रम बेचने लगे होंगे। कालांतर में उसी से दास प्रथा का जन्म हुआ, फिर धीरे-धीरे इस प्रथा को समाज की स्वीकृति मिलने लगी। खेती के अलावा घरों, उद्यमों में भी दासों की मदद ली जाने लगी। ऐसा विकास के आरंभिक चरणों में सभी समाजों में हुआ था। फिर जैसे-जैसे राज्य नामक संस्था मजबूत हुई, दासप्रथा के अन्यान्य रूपों का विस्तार होता गया। गौरतलब है कि भारतीय और रोम तथा सुमेरियन समाज में दासों की स्थिति में बड़ा अंतर है। रोम और सुमेर में दास तत्कालीन अर्थव्यवस्था के उपकरण मात्र थे। वे खरीदे-बेचे जाते थे। उस दासप्रथा का जन्म सामंतशाही की चरम अवस्था में हुआ था। सिंधु सभ्यता में दासों की उपस्थिति के जो संकेत मिले हैं, वे रोम और सुमेर की तरह आर्थिक दास ही हैं। जिनका उस समय की अर्थव्यवस्था के संचालन में बड़ा योगदान था। लेकिन जैसे-जैसे आगे बढ़ते हैं, भारतीय दासप्रथा वर्णव्यवस्था के अनुरूप ढलने लगती है।

ऋग्वेदकालीन दासप्रथा

प्राचीन संस्कृत ग्रंथों में ऐसे शताधिक विवरण मौजूद जिनसे तत्कालीन भारतीय समाज में दास प्रथा की बड़े स्तर पर उपस्थिति का पता चलता है। ऋग्वेद में ‘दास’ शब्द अनेक स्थानों पर आया है। उसमें दासों के खरीदने-बेचने, भेंट करने, उपहार अथवा दान में देने, यहां तक कि दान लेने के भी, अनेकानेक प्रसंग हैं। ऋग्वेद(8/56/3) के बालखिल्य सूक्तों में पृषध्र मुनि की उक्ति है—‘शतं मे गर्दभानां, शतमूर्णावतीनाम्। शतं दासाः अति स्रजः।।

‘मुझे एक सौ गधे, एक सौ भेड़ें और एक सौ दास दो।’—यहां दास को गधे और भेड़ के समकक्ष रखकर उसे मनुष्य की संपदा माना गया है।

ऋग्वेद में मोटे तौर पर दो प्रकार के दासों का उल्लेख है। पहले वे जो अपने स्वामी की संपत्ति कहे जाते थे। जिनके शरीर पर उनके मालिक का अधिकार होता था। यानी ऐसे दास जिनका जिक्र होते ही श्रीविहीन, दीन-हीन, अपने मालिक के इशारों पर नाचने वाले व्यक्ति की छवि मन में उभर आती है। इस श्रेणी में आर्य और अनार्य दोनों प्रजातियों के दास शामिल थे। दूसरी श्रेणी उन अनार्य दासों की थी, जो अपेक्षाकृत साधन-संपन्न थे। जिनके पूर्वजों ने सिंधु सभ्यता की नींव रखी थी। उस समय वह सभ्यता अपने पराभवकाल में थी, मगर उसका वैभव पूरी तरह क्षीण नहीं हुआ था। 8 लाख वर्ग किलोमीटर से अधिक में फैली उस सभ्यता के मूल बाशिंदों से आर्य कहीं जूझ रहे थे, तो कहीं मैत्री का हाथ बढ़ा रहे थे। ऋग्वेद(7/99/4) में वृषशिप्र नामक दास का उल्लेख है, जिसमें विष्णु और इंद्र की स्तुति करते हुए कहा गया है—‘तुमने वृषशिप्र नामक दास की माया को संग्राम में विनष्ट किया है।’ एक मंत्र(ऋग्वेद-10/22/8) से आर्यों एवं अनार्यों के बीच भीषण संघर्ष का पता चलता है। युद्धरत आर्य इंद्र की स्तुति कर, उससे अनार्यों के विनाश के लिए प्रार्थना करते हैं—‘हम सब चारों ओर से दस्युओं से घिर चुके हैं। वे यज्ञ कर्म नहीं करते(अकर्मन)। न वे किसी वस्तु को मानते हैं(अमंतु)। उनके व्रत हमसे भिन्न हैं(अन्यव्रत)। वे मनुष्यों जैसा व्यवहार नहीं करते(अमांतुष)। हे शत्रुनाशक इंद्र! तू उन दासों का विनाश कर।’ जाहिर है, इस श्रेणी के ‘दास’ केवल नाम के दास थे—‘दासों और दस्युओं, दोनों ही के कब्जे में अनेक किलाबंद बस्तियां थीं….माना जाता है कि घुमक्कड़ आर्यों की आंखें दुश्मनों की बस्तियों पर संचित संपत्ति पर लगी हुई थीं। उसके लिए दोनों में सतत संघर्ष होता रहता था….ऐसे दो दास प्रमुखों का उल्लेख किया गया है कि जो धनलोलुप माने गए हैं। कामना की गई है कि इंद्र दासों की शक्ति को क्षीण करें तथा उनके द्वारा जमा की गई संपत्ति को लोगों में बांट दें।’4 

‘निरुक्त’ में ‘दास’ शब्द की व्युत्पत्ति ‘दश्’ धातु से हुई है। इसका तात्पर्य संपन्न करना है। तदनुसार जो व्यक्ति अपने स्वामी के विविध कार्य संपन्न करता है, वह दास कहलाता है। इसका अर्थ ‘देना’ भी है। सवाल है कि दास का देने से क्या संबंध है? जिसकी देह पर भी उसके स्वामी का कब्ज़ा है, जिसे संपत्ति रखने का कोई भी अधिकार नहीं है, वह दूसरों को क्या देगा. ऋग्वैदिक काल के  ‘तरुक्ष’ और ‘बल्बूथ’ नामक अनार्य दास इस कसौटी पर खरे नजर आते हैं। श्रेणी में आते थे। ऋग्वेद में दोनों का उल्लेख दास-प्रमुख के रूप में हुआ है। ऋग्वेद(8/46/32) में लिखा गया है—‘मैंने बल्बूथ नामक दास से सौ गौ और अश्व प्राप्त किए थे।’ बल्बूथ की भांति तरुक्ष नामक दासप्रमुख का उल्लेख भी दानदाता के रूप में आया है। इन दोनों की ओर से पुरोहितों को जो उपहार दिए गए थे उससे उनकी बड़ी सराहना हुई थी।5 ऋग्वेद(8/19/36) में त्रसदस्यु को पचास युवतियां दान करते हुए बताया गया है। निश्चय ही वे युवतियां दासकर्म के निमित्त दान की गई होंगी। ऋग्वेद(10/33/4) में त्रसदस्यु के पुत्र कुरुश्रवण राजा को भी श्रेष्ठ दाता बताया गया है—‘मैं कवष ऋषि हूं। मैं त्रसदस्यु के पुत्र कुरुश्रवण राजा के पास याचना करने गया था; क्योंकि वे श्रेष्ठ दाता हैं।’ अथर्ववेद के आरंभिक अंशों में भी दासप्रथा का विवरण दिया है। उसमें दासियों के संबंध में प्रमाण मिले हैं। उसमें एक दासी का उल्लेख है जिसके हाथ भीगे होते थे। वह ओखल-मूसल कूटती थी; तथा गाय के गोबर पर पानी छिड़कती थी।6 

केवल संपदा नहीं, ज्ञान के क्षेत्र में भी दासों का हस्तक्षेप था। ऋग्वेद के उद्गाता ऋषियों में एक महत्त्वपूर्ण नाम कक्षीवान का है। उनका जन्म दीर्घतमस और उशिज नामक स्त्री जो दास कन्या थी, के संसर्ग से हुआ था। उशिज अंगदेश की महारानी की दासी थी। ऋग्वेद में एक बड़ा ही महत्त्वपूर्ण और लोकोपयोगी प्रसंग है, जुआरी का। उसके उद्गाता ऋषि कवष ऐलूष भी एक दासी की संतान थे। सूर्यकांत बाली ने ‘भारत गाथा’ में कवष ऐलूष को ‘वैदिक कविता को जमीन से जोड़ने वाला कवि’ कहा है। कवष के ऋग्वेद के दशम मंडल में कुल पांच(10/30-34) मंत्र हैं। जिनमें वह जुआरी की मनःस्थिति का वर्णन करता है। अंतः में उसे महत्त्वपूर्ण लौकिक संदेश तक ले जाता है—‘ओ जुआरी। जुआ मत खेल। मत खेल जुआ। जा अपने खेतों को देख। भार्या को देख। खेती करेगा तो धन आएगा। उसी से तुझे इज्जत मिलेगी। उसी से गौएं आएंगी। तेरी भार्या प्रसन्न होगी….घर जा। जुआ मत खेल।’ इस प्रसंग को महाभारतकार ने युधिष्ठिर के प्रसंग में ज्यों का त्यों अपना लिया गया है। बौद्ध धर्म के उभार से पहले भारत में भौतिकवादी दर्शन अपने शिखर पर था। उस समय के पांच प्रमुख आजीवक चिंतकों में से एक पूर्ण कस्सप को दास बताया गया है। बाकी दो आजीवक विद्वानों अजीत केशकंबलि और मक्खलि गोसाल की समाजार्थिक स्थिति भी दास की तरह ही थी।

ऋग्वेद(1/24) में शुनःशेप का कथासूत्र आता है। उस कथा का विस्तार ऐतरेय ब्राह्मण, भागवत पुराण, ब्रह्मपुराण आदि में भी देखने को मिलता है। कहानी के अनुसार राजा हरिश्चंद्र संतान की आकांक्षा के साथ वरुण की प्रार्थना करता है। वरुण प्रसन्न होते हैं। परंतु उनका वरदान सशर्त है—‘तुम्हारे संतान तो अवश्य होगी। लेकिन उसके लिए तुम्हें बलि देनी होगी।’ वरदान के फलस्वरूप हरिश्चंद्र के रोहित नामक पुत्र का जन्म होता है। लेकिन राजा बलि देना भूल जाता है। आखिरकार उसे याद दिलाया जाता है। रोग से पीडि़ता, दारुण अवस्था में हरिश्चंद्र 100 गायों के बदले अजीगर्त के पुत्र शुनःशेप को बलि के लिए खरीद लेता है। बाद में विश्वामित्र उसकी रक्षा करते हैं।

ऋग्वेद(2/12/4) तथा अथर्ववेद(20/34/4) में कहा गया है कि इंद्र ने दासों को गुफाओं में रहने को बाध्य कर दिया था। अनार्य दासों को आर्य ‘असुर’ मानते थे(ऋग्वेद, 9/71/2)। उन्हें पराधीन बनाने की जिम्मेदारी इंद्र पर डाली गई है। इंद्र से दासों को पराधीन करने के लिए जिस तरह बार-बार प्रार्थना की गई है, उससे लगता है, कि यह संबोधन उस समय के पूरे आर्येत्तर समुदाय के लिए रहा होगा, जो आर्यों के आगमन के पहले से ही इस भूभाग पर रहते आ रहे थे। ऋग्वेद में ‘दास’ के अलावा ‘दस्यु’ शब्द का भी कई बार प्रयोग हुआ है। सामान्यत दासों एवं दस्युओं को एक मान लिया जाता है। लेकिन ऋग्वेद में दस्युहत्या के उल्लेख हैं, जबकि दासहत्या का कोई उल्लेख नहीं है। दासों की अपेक्षा दस्युओं के विनाश तथा उन्हें पराधीन बनाने की चर्चा अधिक की गई है। इंद्र से अनुरोध किया गया है कि वे दस्युओं से युद्ध कर उन्हें परास्त करें, ताकि आर्यों की शक्ति बढ़ सके। ऋग्वेद(4/30/21) के एक प्रसंग में 30 सहस्र दासों को माया द्वारा मूर्छित करने का उल्लेख है। इससे पता चलता है कि दस्यु भारत आर्यों के आने से पूर्व शासक कबीले थे। ऋग्वेद में दस्युओं की हत्या की चर्चा कम से कम 12 स्थानों पर हुई है। अधिकांश हत्याएं इंद्र द्वारा ही कराई गई है।7 अंतर्जातीय युद्धों में दासों को भी सहायक सेना के रूप भर्ती किया जाता था। बावजूद इसके ‘कृष्णवर्ण अनार्यों को पराजित करना हंसी-खेल न था। अनार्य अपनी बढ़ी-चढ़ी सभ्यता के साथ अपने दुर्गों में सुरक्षित थे। ऋग्वेद(1/4/1/3) में उनके सैकड़ों पुरों और दुर्गों का उल्लेख है। उनमें लोहे(आयसी, 2/58/8), पत्थर(अश्ममयी, 4/30/20), लंबे-चौड़े(पृथ्वी), विस्तृत(उर्वी), गउओं से भरे हुए(गोमती, अथर्व 8/6/23), सौ खंबों वाले(शतभुजी) तथा शरतकालीन जलौघ से बचाने वाले दुर्ग शामिल थे.

अनार्य दास काले रंग(कृष्ण-योनि) के और अनास या चपटी नाक वाले थे। इसके अलावा कुछ सामाजिक-सांस्कृतिक भिन्नताएं भी थीं; यथा—

1. उनकी भाषा वैदिक-संस्कृति से भिन्न थी जो स्पष्ट नहीं थी(मृध-वाक्)।

2. वे वैदिक कर्मकांड से शून्य थे।(अकर्मन)

3. वे वैदिक देवों को नहीं पूजते थे(अदेवयु)।

4. वे देवों के लिए भक्ति से रहित थे(अब्रह्मन्)।

5. वे यज्ञ से विरहित थे(अयज्वन्)।

6. वे वैदिक व्रतों का पालन नहीं करते थे।(अव्रत)।

7. उनके स्थान पर भिन्न प्रकार व्रतों या धार्मिक नियमों को मानते थे(अन्यव्रत)।

8. वे वैदिक देवों के निंदक थे(देवपीयु)।

9. वे लिंग की पूजा करते थे(शिश्नदेव)।

ऋग्वेद में इंद्र को पुरंदर और शत्रु हंता कहा गया है। इसलिए कि उसने अनार्यों के सैकड़ों दुर्गों को नष्ट किया था। हजारों हत्याएं की थीं। इंद्र ने ये हत्याएं क्यों कीं? इन्हें समझना कठिन नहीं है। आर्य अपने लिए बेहतर देश की खोज में भारत तक पहुंचे थे। भारत पहुंचने पर उनका सिंधुवासियों से सामना हुआ। जो अपनी नागरी सभ्यता पर गर्व करने वाले, भले और शांतिप्रिय लोग थे। आर्यों ने कहीं बलपूर्वक, तो कहीं सहयोग-समझौते से सिंधु सभ्यता के मूल निवासियों को अपने प्रभाव में लेना आरंभ किया। इस कार्य में उन्हें जैसे-जैसे सफलता मिली, उनका लक्ष्य भी बदलता गया। राजनीतिक विजय के बाद उनका लक्ष्य था, देव-संस्कृति की श्रेष्ठता को स्थापित करना; तथा अनार्यों की श्रम संस्कृति, जिसका विकास कृषि के विकास के साथ-साथ हुआ था, को हेय सिद्ध कर, धीरे-धीरे नष्ट कर देना।

गौरतलब है कि अपनी धार्मिक-सांस्कृतिक श्रेष्ठता को श्रेष्ठतम मानकर, पराजित समूहों को अपनी धार्मिक-सांस्कृतिक परिधि में लाने का काम लगभग सभी ब्राह्मणेत्तर धर्मों और संस्कृतियों में हुआ था। ईसाई और इस्लाम के अनुयायियों ने तो उसके लिए बल-बुद्धि दोनों का प्रयोग किया था। मगर ब्राह्मणों ने एकदम उलटा तरीका अपनाया था। वर्ण-व्यवस्था की मदद से उन्होंने न केवल आर्येत्तर समूहों को, अपनी धार्मिक-सांस्कृतिक गतिविधियों में हिस्सेदारी से दूर रखा, अपितु अपने ही एक हिस्से पर जिसे उन्होंने शूद्र की संज्ञा दी थी, ऐसे अनेक प्रतिबंध लागू कर दिए जिससे उनका सामाजिक जीवन, अत्यंत कष्टकारी होता गया। इसके पीछे आर्यों की कुंठा का योगदान भी रहा होगा। सिंधुवासी समृद्ध नागरी सभ्यता के उत्तराधिकारी थे, जो समकालीन संस्कृतियों से श्रेष्ठतम थी। 1500 ईस्वीपूर्व में आर्यों के आगमन तक, उसका प्राचीन वैभव यद्यपि क्षीण होने लगा था, तथापि घुमक्कड़ आर्यों की संस्कृति की अपेक्षा वे कहीं अधिक विकसित थे। यह जानते हुए कि भौतिक प्रगति के मामले में वे सिंधुवासियों से होड़ कर पाना असंभव है, आर्यों ने यज्ञ केंद्रित वायवी संस्कृति की नींव रखी। उन्होंने प्राकृतिक शक्तियों का मानवीकरण किया। दावा करने लगे कि यज्ञादि के माध्यम से वे देवताओं से सीधे संवाद कर सकते हैं। आवश्यकता पड़ने पर उन्हें बुला भी सकते हैं। चूंकि उन दिनों सिंधु सभ्यता अपने अवसानकाल में थी, इसलिए एक समृद्ध सभ्यता के पराभव से निराश हुए सिंधुवासी धीरे-धीरे ब्राह्मणों की वायवी संस्कृति के प्रलोभन में फंसने लगे। ब्राह्मणों ने उन्हें आर्य संस्कृति में जगह दी, मगर इसके लिए उन्हें अपना आत्मसम्मान गंवाना पड़ा। ब्राह्मणों ने उन्हें शूद्र और दास के रूप में स्वीकार किया। दासों की कोई जाति नहीं थी। मगर कई शूद्र जातियों का सामाजिक स्तर शूद्र से भी बदतर था।

ऋग्वेद की कई ऋचाएं इसकी साक्षी हैं कि आरंभिक विजयों के साथ ही आर्यों को अपनी सांस्कृतिक विजय की चिंता होने लगी थी। वे अनार्यों के संसाधनों को कब्जाने के साथ-साथ उनकी संस्कृति को भी तहस-नहस कर देना चाहते थे। कभी छल तो कभी बल-पूर्वक वे लड़ाई को जीतते भी रहे। यह लड़ाई आसान नहीं थी। लोग ईसाइयों पर आरोप लगाते हैं कि मिशनरियों ने जनता के बीच जाकर लोगों को धर्मांतरण के लिए उकसाने, प्रलोभन देकर अपनी ओर मिलाने की कोशिशें कीं। वे इस्लाम के प्रसार हेतु जेहाद छेड़ने वाले मुस्लिमों को भी दोषी ठहराते हैं। जबकि भारत में सबसे पहला ‘जेहाद’ तो आर्यों ने अनार्यों के साथ किया था। बाद में वैसा ही जेहाद पुष्यमित्र शुंग ने वौद्धों का कत्लेआम करके किया था।

उपनिषदों में दासप्रथा

उपनिषदों को आमतौर पर दार्शनिक विमर्श के लिए जाना जाता है। कहा जाता है कि वेदों में जो दार्शनिक विचार सूत्र रूप में दिए हैं, उपनिषदों में आकर वे स्वतंत्र धारा का रूप ले लेते हैं। उपनिषदों में भी सबसे बड़ा है—छांदोग्योपनिषद। उसके चौथे अध्याय में राजा जानश्रुति और वायु को सृष्टि का मूल तत्व मानने वाले ऋषि रैक्व का संदर्भ आता है। रैक्व की ख्याति से प्रभावित जानश्रुति धर्मोपदेश की कामना के साथ अपनी पुत्री और धन-धान्य उन्हें भेंट कर देता है। उपनिषदों में ऐसे और प्रसंग भी हैं, जिनमें स्त्री के साथ दास जैसा व्यवहार किया गया है। कुछ विद्वान ऋग्वेद के दिवोदास को जो स्वयं कई ऋचाओं के उद्गाता थे, दासी-पुत्र मानते हैं।9

दासियों से मनोरंजन का काम लेने का भी उल्लेख है। तैत्तिरीय संहिता में सिर पर कलश रखकर नाचती-गाती हुई दासियों का वर्णन आया है। इसी ग्रंथ में दास के दान का भी उल्लेख है(2/2/6/3)। कठोपनिषद में दासियां नचिकेता को अपनी ओर लुभाने का यत्न करती हैं।11 ऐतरेय ब्राह्मण(39.8) में जिक्र आता है कि राजा ने राज्याभिषेक वाले पुरोहित को दस हजार दासियां और दस हजार हाथी दिए। वृहदारण्यकोपनिषद्(4.4.23) में आया है कि याज्ञवल्क्य से बृह्मविद्या की शिक्षा लेने के पश्चात जनक ने उनसे कहा, ‘विदेहों के साथ मैं स्वयं को दास बनने की कामना के साथ, आपको दान-स्वरूप प्रदान करता हूं।’ छांदोग्योपनिषद(7.24.2) में लिखा है, ‘इस संसार में लोग गायों, घोड़ों, हाथियों, सोने, खेतों, घरों एवं दासियों के साथ अपने घरों को समृद्ध करते हैं।’ इसी उपनिषद के एक प्रसंग में राजा अश्वपति ने सत्ययज्ञ से कहा था—‘खच्चरों से जुता हुआ यह रथ, दासियों तथा हार सहित प्रस्तुत है।12 इससे पता चलता है कि ऋग्वेदयुगीन दास प्रथा का वेदोत्तरकाल में खूब विकास हुआ था। यह प्रथा तत्कालीन अभिजन समाज के लिए गर्व की बात थी। यहां तक कि स्वयं को तापस और साधक कहने वाले तथाकथित वेदज्ञ ब्राह्मण भी उससे बचे न थे। आरुणि जब अपने पुत्र श्वेतकेतु के साथ ज्ञान-प्राप्ति की आकांक्षा में पांचाल नरेश प्रवाहण जाबालि के निकट पहुंचे तो वहां गाय, अश्व, परिवार और परिधानों के अतिरिक्त ‘दासी’ भी मौजूद थी।13 

स्मृतिकालीन दासप्रथा

हिंदू धर्म में स्मृतियों का स्थान वेद-वेदांगों के बाद आता है। उन्हें हिंदू धर्म का आधारभूत ढांचा माना गया है। सभी धर्मशास्त्र, पुराण, महाकाव्य, सूत्र आदि स्मृतियों का अंग माने गए हैं। जहां तक दासप्रथा का सवाल है, मनुस्मृति, याज्ञवल्क्य स्मृति, नारद, बृहस्पति, कात्यायन स्मृति सहित दोनों महाकाव्यों तथा अन्य धर्मशास्त्रों में उसका उल्लेख हुआ है। स्मृतियों का रचनाकाल बौद्ध धर्म के बाद से, चौथी शताब्दी तक फैला हुआ है। इस बीच दासों के कार्यक्षेत्र में भी वृद्धि हुई थी। गृह्मसूत्रों में सम्मानित अतिथियों के चरण धोने के लिए दासों की नियुक्ति का उल्लेख है। मनु(1.91, 8.413-414) के अनुसार शूद्रों का प्रमुख कर्तव्य है, उच्च वर्णों की सेवा करना। उसके बाद उसने जो व्यवस्थाएं की हैं, उनमें अधिकांश वही हैं, जो दासों के लिए थीं। धन-संचय का अधिकार न शूद्रों को था, न ही दासों को। यदि कोई शूद्र अथवा दास संपत्ति संचय में सफल हो जाए तो उसकी संपत्ति को छीनकर ब्राह्मणों को देने का नियम था। जैसे कुम्हार की संतान कुम्हार, जुलाहे की जुलाहा कही जाती थी, ठीक उसी प्रकार दास की संतान भी दास कहलाती थी। अंतर बस एक था। विशिष्ट परिस्थितियों में दास को स्वतंत्र किया जा सकता था। वह सामान्य जीवन जी सकता था। परंतु शूद्र को अपने जातिगत पेशे से हटकर काम करने की अनुमति नहीं थी। यहां तक कि आजाद होने के बाद भी दास पर उसकी जाति चिपकी रहती थी।

स्मृतिकाल तक दास प्रथा सांस्थानिक रूप ले चुकी थी। दास-दासियों को लेकर कानून बनाए जाने लगे थे। याज्ञवल्क्य किसी दास के साथ विवाद न करने की सलाह देते हैं। वहीं जैमिनी(6.7.6) ने शूद्रों के दान को निषिद्ध माना है, जबकि मनु ने शारीरिक दंड की व्यवस्था में दास एवं पुत्र को एक ही श्रेणी में रखा है(8.299-300)। आपस्तंबधर्मसूत्र(2.4.9.11) में आया है कि अतिथि के अकस्मात पहुंच जाने पर, खुद को, स्त्री या पुत्र को भूखा रखा जा सकता है, किंतु उस दास को नहीं, जो रात-दिन सेवा में लिप्त रहता है। नारद के अनुसार गृहस्वामी चाहे तो दास को पुत्र की भांति अपनी संपत्ति का एक हिस्सा प्रदान कर सकता है। वर्ण-व्यवस्था के बंधन दासों पर भी उसी प्रकार लागू होते थे। याज्ञवल्क्य (2.183) तथा नारद (39) के अनुसार ब्राह्मण के अतिरिक्त बाकी तीनों वर्ण ब्राह्मण के दास बन सकते थे। क्षत्रिय के दास केवल वैश्य अथवा शूद्र बन सकते थे। क्षत्रिय किसी वैश्य या शूद्र का तथा वैश्य शूद्र का दास नहीं सकता था। कात्यायन ब्राह्मण के दासत्व ग्रहण करने पर थोड़ी छूट प्रदान करते हैं। उनके अनुसार ब्राह्मण किसी ब्राह्मण का भी दास नहीं बन सकता। यदि बनना ही चाहता है तो उसे किसी चरित्रवान, एवं वैदिक ब्राह्मण का दास बनने की अनुमति है। वह भी केवल पवित्र कार्यों के लिए।14 कात्यायन(7.33) ने व्यवस्था थी कि संन्यास से भटके हुए ब्राह्मण को राज्य से बाहर निकाल देना चाहिए। लेकिन संन्यास भ्रष्ट क्षत्रिय एवं वैश्य राजा के दास होते हैं। कौटिल्य(3.13) एवं कात्यायन(7.23) के अनुसार यदि स्वामी दासी से संसर्ग करे और संतानोत्पत्ति हो तो दासी एवं पुत्र दोनों को दासत्व से मुक्ति मिल जाती है। दास की गवाही अमान्य थी। परंतु विशिष्ट परिस्थिति में जब कोई अन्य साक्ष्य अनुपलब्ध हो तो मनु(8.70) ने नाबालिग, स्त्री, नौकर आदि के साथ दास की गवाही को भी मान्य ठहराया है।

स्मृतिकाल तक दासों की कई कोटियां बन चुकी थीं। मनुस्मृति(8.415) में 7 प्रकार के दासों का उल्लेख है। कौटिल्य का मत भी मिलता-जुलता है, जबकि नारदस्मृति दासों की 15 कोटियों की लंबी सूची प्रस्तुत करता है—‘1. घर में पैदा हुआ, 2. खरीदा हुआ।, 3. दान अथवा किसी अन्य प्रकार से प्राप्त, 4. वसीयत से प्राप्त, 5. अकाल में रक्षित, 6. किसी अन्य स्वामी द्वारा प्रतिश्रुत, 7. बड़े ऋण से युक्त, 8. युद्धबंदी, 9. बाजी में जीता हुआ, 10. ‘मैं आपका हूं’ कहकर दासत्व ग्रहण करने वाला, 11. संन्यास से च्युत, 12. जो कुछ दिनों के लिए स्वेच्छापूर्वक दास बना हो, 13. भोजन के लिए दास बना हुआ, 14. दासी के प्रेम से आकृष्ट(बड़वाहृत) तथा 15. स्वयं को बेच देने वाला।15  

‘अर्थशास्त्र’ के अनुसार स्मृतिकाल में दासों की खरीद-फरोख्त, उन्हें दान में लेने-देने, गिरवी रखने का प्रचलन बढ़ चुका था। कौटिल्य ने लिखा था कि प्रत्येक स्वतंत्र परिवार उदरदास(दास के पेट से उत्पन्न संतान) अवश्य रखता है। दास अपने स्वामी की संपदा कहे जाते थे। उन्हें गिरवी रखा जा सकता था। यहां तक कि उनकी हत्या भी की जा सकती थी। दासों को न्यूनतम न्याय देने के लिए स्मृतियों में कुछ अनुशंषाएं की गई थीं। परंतु व्यवहार में उनका उपयोग बहुत कम हो पाता था। इसलिए स्वामी द्वारा दास पर दंडात्मक कार्यवाही के विरुद्ध किसी अदालत में सुनवाई नहीं थी।16 

उन दिनों दासों का जीवन अत्यंत कष्टकारी होता था। बीमार पड़ जाने पर उनके लिए इलाज की कोई व्यवस्था न थी। नियमानुसार दास अपना मूल्य चुकाकर अपनी आजादी खरीद सकता था। परंतु व्यवहार में ऐसा संभव ही नहीं था। इसलिए दास और उसका परिवार मालिक के लिए जो भी परिश्रम और धनार्जन करता था, उससे उत्पन्न आय उसके स्वामी की मानी जाती थी। दास का अपनी आय का कोई स्रोत नहीं था। इसलिए उसकी आजादी, सिवाय किसी चमत्कार के, असंभव जैसी थी। मुक्ति की चाहत में कई बार कुछ दास अपने स्वामी का घर छोड़कर भाग भी जाते थे। दास पर अत्याचार के समय मौन रहने वाला, उसके विरुद्ध मनमानी दंडात्मक कार्यवाही को दास-स्वामी का विशेषाधिकार मानने वाला राज्य, उस समय एकाएक बीच में कूद पड़ता था। राज्य के कर्मचारी भगोड़े दास को पकड़कर पुनः उसके स्वामी के सुपुर्द कर देते थे। खुद को गिरवी रखने वाला व्यक्ति यदि घबराकर भाग जाता तो उसे जीवन-भर के लिए दास बना लिया जाता था। मालिकों द्वारा दासियों का मान-भंग करने तथा उन्हें दूसरों के आगे पेश करना तो शान की बात मानी जाती थी।

स्मृतिकाल के दौरान दास-प्रथा पर काफी लिखा गया है। विशेषकर नारद और कात्यायन स्मृति में। नारद ने दूसरों की सेवा करने वाले(शुश्रूषक) को पांच भागों में बांटा है—1. वैदिक छात्र, 2. अंतःवासी, 3. पर्यवेक्षक(अधिकर्मकृत), 4. भृतक, तथा 5. दास। इनमें प्रथम चार को कर्मकार कहा जाता था। पवित्र कार्यों के समय उन्हें आवश्यकतानुसार बुलाया जा सकता था। दासों के लिए काम की कोई तय सूची नहीं थी। उनसे कोई भी काम लिया जा सकता था। नारद स्मृति(6.7) के अनुसार दासों के कुछ सामान्य कार्य थे—‘साज-सफाई करना, यथा झाड़ू लगाना, गंदे गड्ढों, मार्ग, गोबर, कूड़ा, तालाब आदि की सफाई करना गुप्तांगों को खुजलाना, मल-मूत्र फेंकना आदि। गौतम धर्मसूत्र(2.1.59) में भी ‘पुरुष दासादयः वंशोवंध्या’ कहकर समाज के उच्च वर्गों की सेवा को उनका कर्तव्य कहा गया है।

दासों के छूटने के नियम तथा उसके मुक्त होने की पूरी पद्धति थी। याज्ञवल्क्य(2.182) के अनुसार यदि दास किसी हमले या दुर्घटना के कारण स्वामी के संकट में पड़े जीवन की रक्षा कर ले, तो उसे मुक्त किया जा सकता है। नारद ने भी इसकी पुष्टि की है। दासत्व से मुक्ति का प्रावधान भी धर्मशास्त्रों में दिया गया है। नारद स्मृति के अनुसार स्वामी जल से भरे मिट्टी के एक घड़े को दास के कंधे से उतारकर उसे तोड़ डालता था। तदनंतर अन्न एवं पुष्पमिश्रित जल को दास के सिर पर छिड़कते हुए तीन बार उसके स्वतंत्र होने की घोषणा करता था।17 ध्यातव्य है कि यूनानी लेखक  मेगस्थनीज, जो चंद्रगुप्त मौर्य की सभा में सेल्यूकस निकेटर का राजदूत था—ने अपनी पुस्तक ‘इंडिका’ में भारत में दासप्रथा की मौजूदगी से इन्कार किया है। जबकि उस दौरान लिखे जा रहे सभी धर्मग्रंथ दास प्रथा की मौजूदगी का समर्थन करते हैं।

महाकाव्यों में दास प्रथा

भारतीय जनमानस में रामायण और महाभारत की बड़ी प्रतिष्ठा है। इनमें रामायण को महाभारत से पहला माना जाता है। परंतु जिस तरह उसमें ब्राह्मणवाद मुखर होकर आया है, वह बौद्ध धर्म से पहले की रचना नहीं हो सकती। अपने वर्तमान स्वरूप में दोनों ही ग्रंथ पुष्यमित्र शुंग के बाद की रचना है। हालांकि उनके कुछ कथासूत्र प्राचीन हो सकते हैं। ईसा पूर्व पांचवी-छठी शताब्दी में आजीवकों और बौद्धों की ओर से मिल रही चुनौतियों के कारण आभाहीन हो चुका ब्राह्मण-धर्म, अनुकूल माहौल में अपने राजनीतिक एवं सांस्कृतिक वर्चस्व को पुनःस्थापित करने में लगा था। इसके लिए समर्थन और विरोध दोनों नीतियों पर काम जारी था। एक ओर बुद्ध को दसवें अवतार के रूप में प्रतिष्ठित करके उनके विचारों को भारतीय धर्म-दर्शन की शाखा के रूप में मान्यता दी जा रही थी, दूसरी ओर ब्राह्मण धर्म को मजबूत करने के लिए वर्ण-व्यवस्था को दैवीय घोषित करने वाले ग्रंथ रचे जा रहे थे। उन सबका एकमात्र उद्देश्य था, जनसाधारण को यह विश्वास दिलाना कि ब्राह्मण सर्वश्रेष्ठ है और वर्ण-व्यवस्था उसका आदर्श विधान है।

जो लोग रामायण और महाभारत की अतिप्राचीनता का दावा करते हैं, उन्हें समझ लेना चाहिए कि रामायण का मूल संस्करण, जिसे वाल्मीकि ने ‘पुलत्स्य वध’ शीर्षक से लिखा था, वह अनुपलब्ध है। महाभारत के पूर्व संस्करणों ‘जय’, ‘विजय’ और ‘भारत’ के बारे में भी हमारी जानकारी शून्य है। यहां तक कि हम उनकी शैली और कथा-वस्तु के बारे में कुछ भी दावे के साथ नहीं कह सकते। लेकिन इतना अवश्य कह सकते हैं कि इनके मूल कथानक अपने समय की साहित्यिक संपदा रहे होंगे। बाद की कृतियों में राम का अतिमानवीकरण, गौतम बुद्ध की श्रीलंका तथा पड़ोसी देशों में ‘धम्म विजय’ के बाद, ब्राह्मणों के मन में जन्मी कुंठा की सृजनात्मक परिणति थे। यह काम बौद्ध धर्म के कमजोर होने के बाद ही संभव था।

महाभारत में जिस प्रकार गणसंघों का प्रमुखत: उल्लेख हुआ है, वह रामायण में मौजूद समाज से करीब 200-300 वर्ष पुराने समाज की प्रतीति कराता है। उन दिनों भारत में गणराज्य काफी मजबूत अवस्था में थे। महाभारत छोटे राज्यों की अप्रासंगिकता को भी दर्शाता है। भारतीय समाज में यह बोध सिकंदर के आक्रमण के बाद बना था। उल्लेखनीय है कि सिंकदर के आक्रमण से पहले भी भारत पर यूनान की तरफ से दो बड़े हमले हो चुके थे। उनमें पहला हमला असीरिया की साम्राज्ञी सेमिरामिस की ओर से था। दूसरा आक्रमण ईरान के प्रसिद्ध विजेता कुरु की ओर से। कुरु को अंग्रेजी में साइरस लिखा जाता है। कुरु ने काबुल से लेकर इराक, शाम, टर्की, बेबिलोन, मिस्र तथा यूनान के कुछ हिस्से पर अपनी विजय पताका लहराई थी। भारत पर आक्रमण के बाद उसे सेमिरामिस की तरह ही शर्मनाक पराजय का रूप देखना पड़ा था। कुरु की मृत्यु भारतीय योद्धा के हाथों ही हुई थी। सिंकदर का आक्रमण इन सबमें बड़ा था। मगर उसका सामना चंद्रगुप्त मौर्य जैसे राजा से था, जिसके पास विश्व की सबसे विशाल सेना थी। उसमें छह लाख से ज्यादा पैदल सिपाही थे। चंद्रगुप्त ने उसमें से पांच लाख सैनिक सिंकदर से लड़ने के लिए उतारे थे। भारतीय कवियों, लेखकों ने पहली बार बड़ी सेना को दुश्मन से लोहा लेते हुए देखा था। उसी से बड़े राज्यों की अवधारणा ने जन्म लिया। कदाचित वही महाभारत की  18 अक्षौहिणी सेना के मिथ की प्रेरणा बना। उसका परिणाम रामायण और महाभारत के उपलब्ध आख्यानों के पुनर्लेखन के रूप में सामने आया। उसके बाद भी इन दोनों ग्रंथों में शताब्दियों तक प्रक्षेपण होते रहे हैं। दो हजार वर्ष पहले तक भारत में दास प्रथा, सामाजिक व्यवस्था का आवश्यक अंग बन चुकी थी। इसलिए रामायण और महाभारत में उनका खूब उल्लेख हुआ है। तत्कालीन परिस्थितियों में इतनी बड़ी सेना का खर्च उठाने के लिए भारी-भरकम अर्थव्यवस्था; तथा उसके लिए दासप्रथा का होना अपरिहार्य जैसा था। इसके प्रमाण इन दोनों महाकाव्यों में उपलब्ध हैं।  

रामायण में राम के चरित्र को उदात्त बताया गया है। तुलसी उसे ‘मर्यादापुरुषोत्तम’ तक कह जाते हैं। तुलसी के लिए ‘मर्यादापुरुषोत्तम’ का मतलब ब्राह्मणवादी संस्कृति और वर्णव्यवस्था के प्रति अंध-समर्पण है। दास-दासियों के मामले में भी वह ठेठ परंपरावादी हैं। इसलिए विवाह में खुशी-खुशी दहेज लेते हैं। बकौल तुलसीदास—‘दहेज इतना अधिक था कि उसका वर्णन संभव ही नहीं है। स्वर्ण आभूषणों तथा मणियों से मंडप भर गया था। वहां हाथी, स्वर्णाभूषण, माणिक-मणियां, घोड़े, दास और दासियां तथा अलंकारों से सजी कामधेनु सरीखी बहुत-सी गौएं थीं।’

‘कहि न जाय कछु दायज भूरी, रहा कनक मणि मंडप पूरी

गज रथ तुरग, दास अरु दासी, धेनु अलंकृत काम दुहासी।

इस बात से वाल्मीकि भी इत्तफाक रखते हैं। राम के विवाह में दिए गए दहेज का वर्णन करते हुए वे भी गदगद हो जाते हैं—‘कन्या के पिता जनक ने दास-दासियों सहित, सोने, मोती-माणिकों और मुद्राएं दहेज में अर्पित की थीं।’18 यह तो राजा जनक द्वारा वरपक्ष यानी राम और उसके परिवार को दिए गए दहेज का वर्णन है। इसके अलावा उन्होंने सीता और अपनी बाकी पुत्रियों को भी सौ-सौ कन्याएं तथा उत्तम दास-दासियां दहेज के रूप में प्रदान की थीं। उत्तरकांड में अयोध्या के सामंत और छोटे राजाओं ने दासियां प्रदान की थीं।19 उन दिनों गुरु लोग आश्रमवासी हुआ करते थे। परंतु दासियों का दान लेने से उन्हें भी इन्कार न था। सो मर्यादापुरुषोत्तम गुरु, ब्राह्मणों और आचार्यों को कैसे भूल जाते। खुशी का अवसर नहीं था। वनवास के लिए निकलना था। राजमहल में क्लेश व्याप्त था। फिर भी गुरु को प्रसन्न करने के लिए राम ने उन्हें अपने दास-दासियों को भेंट कर दिया था—‘दासी-दास बोलाइ बहोरी, गुरहि सौंपि बोले कर जोरि’ (रामचरितमानस, अयोध्याकांड)। दशरथ का महल दास-दासियों से भरा हुआ था। राम का भवन हो या लक्ष्मण का; या फिर भरत की आरामगाह हो। सभी जगह दास-दासियों की भरमार थी। कैकई तो मंथरा नामक दासी को मैके से अपने साथ लेकर आई थी। चूंकि मंथरा के लिए कैकई ही उसकी स्वामिनी और सबकुछ थी। इसलिए वह चाहती थी कि भरत ही अयोध्या का भावी सम्राट बने। हनुमान का अपना आचरण दासत्व को पूरी तरह स्वीकार लेने वाला प्राणी जैसा है। उसकी अष्ठ सिद्धियां और नवनिधियां राम के चरणों में पड़े-पड़े गारत हो जाती हैं। शुनःशेप की कहानी रामायण में कुछ और विस्तार से प्रस्तुत है।

रामायण में हमारा तीन समाजों और संस्कृतियों से वास्ता पड़ता है। पहला अयोध्या और उसकी संस्कृति है। दूसरी किश्किंधा और तीसरी लंका की। किश्किंधा में बालि, सुग्रीव अंगद जैसे नेता हैं। वे आखेटक समुदाय से हैं जो प्रकृति से अपना भोजन जुटाते थे। बालि के राज्य में अथवा सुग्रीव के ठिकाने पर किसी दास के दर्शन नहीं होते। आवश्यकता पड़ने पर सभी वानर स्वेच्छा से राम की सेना में भागीदारी करते हैं। उनमें पदानुक्रम तो है परंतु दास और अदास का विभाजन नहीं है। लंकाकांड के दौरान हनुमान राम का संदेश लेकर लंका जाता है। वहां का वैभव देखकर वह हतप्रभ रह जाता है। लंका के सभी घर बराबर थे। धन-धान्य और वैभव से भरपूर। रामायण में लंका की अर्थव्यवस्था के बारे में कोई उल्लेख नहीं है। मगर जिस तरह की समृद्धि का वर्णन हनुमान करता है, उससे पता चलता है कि वहां अवश्य ही व्यापार केंद्रित अर्थव्यवस्था रही होगी, जबकि अयोध्या का समाज कृषि-केंद्रित था। जहां तक दास-दासियों का सवाल है, उनका उल्लेख न तो किश्किंधा के वानर समाज में था, न ही लंका के राक्षसों के बीच। यहां तक कि रावण के दरबार में भी किसी दास या दासी का उल्लेख नहीं है। अशोकवाटिका में राक्षसियां पहरा देती थीं। मगर वे सभी अनुचरी थीं। यह भी संभव है कि दास प्रथा को शान और समृद्धि का प्रतीक माना जाता था, इस कारण वाल्मीकि और तुलसी दोनों ने वहां दासों की कल्पना न की हो। यह बात पात्रों के चरित्र-चित्रण में भी नजर आती है। रावण के दरबारी जरूरत पड़ने पर अपने राजा से बहस करते, उसे समझाते हैं। राम के दरबारियों को यह सुविधा प्राप्त नहीं थी। वहां सिर्फ ‘हां’ में ‘हां’ मिलाने और जय-जयकार करने का अवसर था। कह सकते हैं कि समाज का दासभाव दरबारियों के चरित्र की भी विशेषता था, इसलिए वहां दास-प्रथा के मजबूत होने के सभी अवसर थे। रामायण का आदर्श भी ऐसा ही समाज है, जहां कुछ लोग मालिक हों और बाकी लोग दास जैसा आचरण करते हों।

महाभारत के नायक कृष्ण हैं। वे अंधक गणराज्य के मुखिया है। गणतंत्र में भरोसा रखते हैं। इसलिए दासत्व के लिए उनके यहां वैसी जगह नहीं है, जैसी राम के यहां हैं। कृष्ण स्वयं अपने साथियों-सहयोगियों के साथ मैत्री-भाव रखते हैं। मगर कृष्ण के देवत्व को मान्यता देने वाले ब्राह्मण उन्हें खुली छूट देने को तैयार नहीं थे। इतिहासचक्र के अचानक घूम जाने की बात है जिससे ब्राह्मणों को एक ग्वाले के देवत्व को स्वीकारना पड़ा। फिर भी इतना ध्यान उन्होंने रखा कि वे ब्राह्मण विरोधी न दिखें। ऋग्वेद में इंद्र को चुनौती देने वाले कृष्ण का नया रूपाकार ब्राह्मणवाद का आराधक हो, इस कारण उन्हें सुदामा के पैर धोते हुए दिखाया गया है। युधिष्ठिर के राजसूय यज्ञ में अतिथियों के पांव धोने की जिम्मेदारी भी उन्हीं को ओटनी पड़ी। महाभारतकार उसी का महिमा मंडन करता है। यदि अतिथियों के पांव-प्रक्षालन करना इतना ही पुनीत कार्य था तो यह काम किसी ब्राह्मण को क्यों नहीं सौंपा गया? अथवा वह जिम्मेदारी युधिष्ठिर या उसके किसी भाई न स्वयं क्यों न संभाल ली? महाभारत में इस सवालों के लिए कोई जगह नहीं है। वैसे भी, जहां धर्म होता है, वहां सवाल या शंकाएं नहीं होतीं। केवल आस्था होती है। आंख मूंदकर विश्वास करना पड़ता है। अगर सवाल होते तो महाभारत धर्मयुद्ध कभी न बन पाता।

महाभारत में दास प्रथा का उल्लेख अनेक अवसरों पर हुआ है। हमने आरंभ में ही बता दिया है कि राजसूय यज्ञ कराने के उपलक्ष्य में युधिष्ठिर ने 88,000 ब्राह्मण पुरोहितों में से प्रत्येक को तीस दासियां उपहार स्वरूप दी थीं। वनपर्व में दिया है कि वैन्य ने अत्रि को एक हजार सुंदर दासियां प्रदान कीं।20 विराटपर्व(18.21) में 30 दासियां दान करने का एक और उल्लेख आया है। दासों का वर्णन जितना खुलकर दिया गया है, उससे लगता है कि समाज में शूद्र और दास में बहुत अंतर नहीं था। सभापर्व में युधिष्ठिर के महल में एक लाख दासियां होने का वर्णन हुआ है। यह वर्णन अतिश्योक्तिपूर्ण हो सकता है। संभव है हस्तिनापुर की कुल शूद्र स्त्रियों को ही युधिष्ठिर की दासी मान लिया हो। क्योंकि आगे उसमें लिखा है कि युधिष्ठिर अपनी दासियों का अनुरोध सुनने के लिए सदैव तत्पर रहता था। विराटपर्व(7.17) के अनुसार पांडवों के निजी कक्ष भी दास-दासियों से समृद्ध थे।। दास-दासियों की संख्या को लेकर यह अतिरंजना अन्य स्थानों पर भी पाई जाती है। उदाहरण के लिए देवयानी और शर्मिष्ठा के विवरण को ही लें। उन दोनों की एक-एक हजार दासियां बताई गई हैं। उन दिनों दहेज में दास-दासियां देने का चलन था। द्रोपदी के विवाह में भी द्रुपद की ओर से पांडवों को बड़ी संख्या में दासियां दी गई थीं।21 महाभारत काल में दास-दासियों की उपस्थिति के प्रचुर प्रसंग हैं। दुर्योधन के साथ जुआ खेलते समय युधिष्ठिर ने दावा किया था कि उसके पास एक लाख तरुण दासियां हैं। वे सुंदर हैं। सुवर्णमय मांगलिक आभूषण तथा मनोहारी वस्त्र धारण करती हैं। मणि और स्वर्णाभूषणों से लदीं, चौसठ कलाओं में निपुण उन दासियों को युधिष्ठिर अपना धन मानते थे।22 

महाभारत एक वृहद ग्रंथ है। उसके भीतर अनेक उपकथाएं समाहित हैं। कद्रु-वनिता, नल-दमयंती, देवयानी, शर्मिष्ठा जैसे उपाख्यानों में भी दास प्रथा का उल्लेख है। इसमें भी नल-दमयंती का प्रकरण इतना रोचक है कि वह स्वतंत्र लोककथा के रूप में भारत के ग्रामीण क्षेत्रों में ख्यात रहा है। इस उपकथा में भी जुए की बुराई को दर्शाया गया है। नल-दमयंती आख्यान के अंतिम हिस्से में पुष्कर जुए में खुद को हार जाता है। परिणामस्वरूप उसे अपनी स्वतंत्रता लुटाकर दास बनना पड़ता है। कालांतर में वह पुनः मुक्त हो जाता है। उन दिनों एक नियम यह भी था कि युद्ध में पराजित को, विजेता का दासत्व स्वीकारना  वह आमतौर पर तब तक रहता था, जब तक फिरौती या बदले में कुछ हासिल न हो जाए।23 प्राय:  विजेता को प्रसन्न करने के लिए बाकी भेंटों के अलावा दासियां भी भेंट की जाति थीं, इस कारण उन दिनों दास-दासियां प्रचुर संख्या में होती थीं।  महाभारत(3.76.77)। लोपामुद्रा की सेवा में 1000 दासियां रहती थीं। एक प्रसंग में च्यवन ऋषि मछुआरे के जाल में फंसकर उसकी संपत्ति बन जाते हैं। आखिरकार एक राजा उन्हें खरीदकर उनकी स्वतंत्रता वापस दिलाता है। भरत दक्षिणा स्वरूप दासों की भेंट करते हैं। असल में वह शक्तिशालियों का समाज था। स्त्री, पुरुष, धन-धान्य, पशु, भूमि कुछ भी हो, इन सभी को ताकत के बल पर जीता जा सकता था। जीतने के बाद वे विजेता की संपत्ति मान लिए जाते थे। ताकत का बोलबाला था। जो ताकतवर था, वह लोगों गरीबों, विपन्नों और कमजोरों को कैद करने, उन्हें दास बनाने यहां तक कि हत्या करने की धमकी भी देते रहते थे। दास का कर्तव्य था, अपने प्राणों पर खेलकर भी अपने स्वामी के आदेश का पालन करना। कुरुक्षेत्र में युद्ध के दौरान एक अवसर ऐसा आता है जब भीष्म(भीष्मपर्व 4.15.534) कृष्ण को अपना स्वामी मानकर अपने हथियार डाल देते हैं—‘हे प्रभो! तुम मुझ पर चाहे जैसे आक्रमण करो, मैं तुम्हारा दास हूं।’ युधिष्ठिर द्वारा खुद को तथा अपने भाइयों को दाव पर लगा देने के बाद, पांडवों की स्थिति भी दास जैसी बन चुकी थी। दास बनने के साथ ही वे अपनी इच्छाएं, अपनी स्वतंत्रता और विरोध की क्षमता भी गंवा चुके थे। उनके शरीर, इच्छाएं सभी कुछ दुर्योधन के अधीन हो चुके थे, जिसने उन्हें जुए में जीता था। एक स्थान पर आता है कि पुत्र, पत्नी और दास का संपत्ति में कोई अधिकार नहीं होता, क्योंकि उनपर क्रमशः पिता, पति और स्वामी का अधिकार होता है।

दास प्रथा में स्त्रियों की और भी अधिक दुर्दशा होती थी। प्राचीन मनीषी मानते थे कि कन्या गिरवी रखे आभूषण की तरह है, जिसे मांगे जाने पर उसके वास्तविक स्वामी को वापस लौटाना ही धर्म है। इस धारणा का विकृत विस्तार मंदिरों में देवदासी प्रथा के रूप में मिलता है जिसमें ईश्वर को समर्पित करने के नाम पर नन्ही बालिकाएं मंदिर के पुजारियों को सौंप दी जाती थीं। महाभारत में एक और प्रसंग आया है जो उस समाज में स्त्री की दुर्दशा को दर्शाता है, जिसके अनुसार स्त्री की हैसियत उस समाज में दास और कहीं-कहीं तो उससे भी बदतर थी। विश्वामित्र ने ऋषि गालव से गुरु दक्षिणा के रूप में 800 श्यामकर्णी घोड़ों की मांग की। 800 श्यामकर्णी घोड़ों का प्रबंध करना हंसी-खेल नहीं था। अगर इससे दस गुनी दासियां मांगी होतीं तो कोई भी राजा पलक झपकते इंतजाम कर देता। लेकिन 800 श्यामकर्णी घोड़े! परेशान गालव अपने मित्र गरुड़ से मिला। गरुड़ ने उसे सम्राट ययाति के पास जाने की सलाह दी। ययाति के पास श्यामकर्णी घोड़े तो थे नहीं। परंतु द्वार पर आए याचक को लौटाए कैसे? अंतत: उसने माधवी नामक अपनी सुंदर पुत्री गालव ऋषि को सौंपते हुए कहा—

‘हे महर्षि! यह मेरी कन्या है। यह अपूर्व सुंदरी, लावण्यमयी एवं सर्वगुणसंपन्न है। तीनों लोकों में ऐसा कोई भी नहीं जो इसे वरण करने की इच्छा न रखता हो। इसमें सुर, नर, किन्नर, आर्यों, अनार्यों सभी को सम्मोहित करने की अभूतपूर्व शक्ति है। मैं इस कन्या को आपको अर्पित करता हूं। इसे किसी भी राजा के पास बेचकर आप आसानी से गुरु दक्षिणा का इंतजाम कर सकते हैं।’24

मानो लड़की न होकर कोई ‘हुंडी’ हो। अपने मित्र गरुण के साथ गालव माधवी को लेकर अयोध्या नरेश हर्यश्व के दरबार में पहुंचा। हर्यश्व के कोई पुत्र नहीं था। ऋषि ने दो सौ श्यामकर्णी अश्वों के बदले माधवी को उसके हवाले कर दिया—‘आप इससे एक पुत्र उत्पन्न कर लें।’(उद्योगपर्व 116.15)। हर्यश्व के माधवी से वसुमना नामक पुत्र पैदा हुआ। कुछ समय बाद गालव ने हर्यश्व से मालती को वापस ले लिया। तदनंतर उस ‘हुंडी’ को लेकर वह राजा दिवोदास के पास पहुंचा। वहां भी दो सौ घोड़ों के बदले उसने लड़की राजा को सौंप दिया(उद्योगपर्व 117.7)। दिवोदास के यहां माधवी से प्रतर्दन नामक पुत्र का जन्म हुआ। निश्चित अवधि के बाद गालव पुन: राजा दिवोदास के दरबार में जा धमका तथा उससे माधवी को वापस ले लिया। तदनंतर वह राजा उशीनर से मिला। राजा उशीनर से भी 200 घोड़े लेकर उसने माधवी को सौंप दिया। उशीनर और माधवी के संयोग से शिवि नामक पुत्र का जन्म हुआ। अब तक गुरु दक्षिणा के 600 घोड़ों का प्रबंध हो चुका था। बाकी दो सौ का प्रबंध कहां से किया जाए? आखिरकार गालव माधवी को लेकर विश्वामित्र के पास पहुंचा और पूरी कहानी सुनाने के बाद, उसने 200 घोड़ों के बदले माधवी को रखने को कहा। मेनका को देखकर आपा खो देने वाला विश्वामित्र भला क्यों इन्कार करता! उसने माधवी को रख लिया। दोनों के संयोग से अष्टक नामक पुत्र का जन्म हुआ(उद्योगपर्व 118.3-8)। बाद में गालव माधवी को उसके पिता के पास वापस लौटाने पहुंचता है। ययाति ने माधवी का स्वयंवर करने की इच्छा प्रकट की। अनिच्छा से चार अलग-अलग पुरुषों की संतान को जन्म देने के बाद बुरी तरह टूट चुकी माधवी ने विवाह से इन्कार कर, संन्यास धारण कर लिया।

इस घटना में माधवी की स्थिति दासी से भी बदतर है। सामान्य दासी का अपनी संतान पर अधिकार होता था। परंतु इस कहानी में माधवी पशुवत एक राजा से दूसरे राजा तक ले जाई जाती है। ले जाने वाला एक ऋषि है और उसका भोग करने वाले उस समय के प्रतिष्ठित राजा हैं, जिनपर न्याय की रक्षा का भार होता है।   

बौद्धकालीन दासप्रथा

बौद्ध धर्म में अष्ठधम्म पद गृहस्थ जनों के लिए आचारसंहिता है। इसका पांचवा ‘धम्म’ ‘सम्यक आजीव’ है। बौद्ध धर्म गृहस्थ जनों के लिए धनार्जन का निषेध नहीं करता। किंतु चोरी, डकैती, हिंसा, लूटमार जैसे दूसरों के लिए कष्टकारी कार्यों द्वारा अर्जित धन को उसमें वर्ज्य माना गया है। ‘अपण्णकसुत्त’ में कहा गया है—‘वही व्यक्ति न्यायपथ पर है, जिसका मस्तिष्क शुद्ध एवं सात्विक है। जो अपने मन को प्रसन्न रखता है, तथा दास अथवा दासी रखने से बचता है।’ दीघनिकाय, ‘सामञ्ञफलसुत्त’ में ‘संतोष’ की स्थितियों का वर्णन करते समय कहा गया है—‘जैसे महाराज कोई पुरुष दास हो। जो पराधीन हो। जिसे अपनी इच्छा से कहीं भी आने-जाने का अधिकार न हो। समय आने पर जब वह दासता से मुक्त हो जाए। स्वतंत्र, अपराधीन, यथेच्छगामी हो जाए। तब उसके मन में ऐसे भाव होने के साथ प्रसन्न एवं आनंदित होना चाहिए—‘मैं पहले दास था, अब स्वतंत्र हूं। जहां जी चाहे वहां जा सकता हूं।’ भिक्षु संघ के नियमों के अनुसार समाज का कोई भी व्यक्ति उसकी दीक्षा ग्रहण कर सकता था। परंतु सैनिक,कर्जदार, दास आदि को भिक्षु संघ में शामिल होने के लिए संबंधित व्यक्ति की अनुमति लेनी पड़ती थी। 

अंगुत्तर निकाय(5.177) के अनुसार बुद्ध ने पांच प्रकार की आजीविकाओं, जो दूसरों के लिए कष्टकारी हो सकती हैं, को अपनाने से मना किया है। जैसे हथियारों, विष, दास-दासी, वेश्यावृति, मांस तथा उसके उत्पादों की खरीद-बिक्री द्वारा अर्जित धन। इसका आशय यह नहीं है कि बौद्ध काल में दास प्रथा का अभाव था; अथवा बौद्ध धर्म की उपस्थिति से दास-प्रथा में परिमाणात्मक कमी आई थी। अन्य सभ्यताओं और संस्कृतियों की भांति बौद्धकाल में भी दासप्रथा अपने निकृष्टतम रूप में मौजूद थी। सस्ता श्रम, विकास की चाहत और स्वामी के लिए सामाजिक प्रतिष्ठा—दासप्रथा की ऐसी देन थीं, जिसके कारण सुकरात से लेकर अरस्तु तक सभी ने उसे आवश्यक माना था। भारत में भी बुद्ध जैसे कुछेक अपवादों को छोड़कर लगभग सभी बुद्धिजीवी, दास प्रथा का या तो समर्थन कर रहे थे, अथवा उसकी ओर से मौन साधे हुए थे। ध्यातव्य है कि बौद्ध धर्म के प्रभाव में चलते यज्ञ-बलियों में कमी आई थी। बची हुई पशु-शक्ति का उपयोग उत्पादक कार्यों में होने लगा था। उसका सकारात्मक प्रभाव विकास पर भी पड़ा था। व्यक्तिगत संपत्ति की लालसा में निरंतर वृद्धि हो रही थी। उसके लिए सस्ता, लगभग मुफ्त श्रम उपलब्ध कराने वाली दासप्रथा का महत्त्व बढ़ता ही जा रहा था। यह भी कह सकते हैं कि अधिकाधिक लाभ की वांछा के कारण तत्कालीन व्यापारी वर्ग उसे छोड़ने को तैयार नहीं था।

बौद्धकाल तक बड़े राज्यों का बनना आरंभ नहीं हुआ था। उन दिनों भारत में मगध और उज्जैनी जैसे राजतंत्र थे। उनके साथ-साथ लिच्छिवी, वाहीक, शाक्य, मल्ल, वृष्णि जैसे गणों की भी प्रतिष्ठा थी। दासों की उपस्थिति राजतंत्र और गणतंत्र दोनों में थी। राजतंत्र में सेना के दरवाजे समाज के सभी वर्गों के लिए खुले थे।25 आवश्यकता पड़ने पर दासों को सेना में भी भर्ती किया जा सकता था। हालांकि उनका स्तर, बाकी सैनिकों से कमतर होता था। कई बार राजा युद्धकाल में मृत्युदंड पाए अपराधियों को दास के रूप में सेना में शामिल कर लेता था। वे सैनिकों और जानवरों की देखभाल के काम आते थे। सेना में भर्ती दासों को ‘दासकपुत्त’ कहा जाता था। उन्हें गृह-दास योद्धा का नाम भी दिया गया था। कई बार राजा किसी अपराधी का मृत्युदंड माफ करने के बाद, उसे अपनी सेना में शामिल कर लेता था।

कृषिकर्म के लिए भी दासों की मदद ली जाती थी। समाज के संपन्न वर्गों के पास हजारों एकड़ जमीन पर अधिकार होता था। इतनी बड़ी जमीन पर खेती करने के लिए दासों की मदद लेना तत्कालीन समाज का सामान्य चलन था। उस समय रोम की तरह भारत में दासों की दो श्रेणियां थीं। पहली श्रेणी में वे दास थे, जिनका दासत्व कृषि-भूमि से जुड़ा था। भूमि की बिक्री के साथ वे भी नए स्वामी के अधिकार में चले जाते थे। दूसरे स्वतंत्र दास थे। वे घरों और संस्थानों में काम करते थे। थेरीगाथा एक की कहानी के अनुसार, बौद्धकाल में बनारस के पास ‘दासग्राम’ था, जिसमें संपूर्ण आबादी दासों की थी। यह उन 14 गांवों में से एक था, जिनपर बुद्ध के शिष्य ‘पिप्पली मानव’ यानी महाकाश्यप का नियंत्रण था। विशाखा को दहेज में कृषि औजारों से भरी 500 गाडि़यां तथा सैकड़ों दास भेंट किए गए थे। उन दिनों दासों को अंतःवासी, अहेटक, केटक, दता, मानुस्स, सेवक, उपत्थका जैसे नाम दिए जाते थे, जबकि स्त्री दासों को अंतःपुरिका, अट्ठककारिका, इत्थी, पसेन दारिका आदि नामों से पुकारा जाता था। उनसे दासत्व की प्रवृत्ति तथा उसके कार्यक्षेत्र का बोध भी होता था।  

बुद्ध के समकालीन दार्शनिकों में भौतिकवादी चिंतक पूर्ण कस्सप की बड़ी प्रतिष्ठा थी। वे अपने समय के महान आजीवक चिंतक थे। उनके जीवन के बारे में बहुत अधिक जानकारी नहीं है। उनके नामकरण के साथ एक कहानी जुड़ी है। हालांकि उसपर विश्वास करना कठिन है। बौद्धग्रंथों के अनुसार वे एक दास थे। जो स्वामी उन्हें दास बनाने के लिए लाया था, उसके 99 दास पहले से ही थे। पूर्ण कस्सप के आने के बाद सौ होने पर, स्वामी को लगा कि उसके दासों की संख्या पूरी हो चुकी है, इसलिए स्वामी ने ही उसका नामकरण पूर्ण या पूरण कस्सप नाम दिया था। उस समय के दूसरे आजीवक एवं लोकायत चिंतकों मक्खलि गोसाल और अजित केशकंबलि की सामाजिक स्थिति भी एक दास की तरह थी। डॉ. धर्मबीर ने ‘महान आजीवक : कबीर, रैदास और गोसाल’(पृष्ठ-227) नामक पुस्तक में कबीर के ‘बीजक’ के शीर्षक की मुख्य प्रेरणा ‘महानारद कश्यप जातक’ के कथासूत्र को बताया है। उक्त जातक में बीजक आजीवक विद्वान है। उसका जन्म पानी लाने वाली दासी के गर्भ से हुआ था। दासता को उन्होंने करीब से देखा था। धर्मवीर के अनुसार बीजक, ‘अपने धर्म और दर्शन में आजीवक थे और दासता के विरोध में लड़ रहे थे।’

मेगस्थनीज चंद्रगुप्त के शासनकाल में भारत आया था। वह चंद्रगुप्त के दरबार में सेल्यूकस की ओर से राजदूत था। अपनी पुस्तक ‘इंडिका’ में मेगस्थनीज ने भारत में दासप्रथा की उपस्थिति से इन्कार किया है। जबकि उन्हीं दिनों रचे जा रहे बौद्ध साहित्य में दासों का खुला उल्लेख है। क्या मेगस्थनीज भारतीय दासप्रथा से सचमुच अनभिज्ञ था? अथवा उसने जानबूझकर उसे छिपाया था? जबकि वह स्वयं ऐसे देश से आया था, जहां जनसंख्या का करीब एक-तिहाई हिस्सा दास की श्रेणी में आता था। असल में मेगस्थनीज की जानकारी का स्रोत केवल ब्राह्मण थे। अतएव एक कारण तो यह हो सकता है कि ब्राह्मणों ने भारत में मौजूद दासप्रथा को जानबूझकर छिपाया हो। दूसरा कारण यह कि भारत में शूद्र एवं दास की स्थिति में बहुत अंतर नहीं था। इसलिए संभव है मेगस्थनीज स्वयं उस समय के शूद्रों एवं दासों के जीवन में अंतर करने में असमर्थ रहा हो।

उन दिनों दास प्रथा अपने चरम पर था। दासों के शरीर पर उसके स्वामी का अधिकार होता था। नाराज होने पर स्वामी उसे दंडित कर सकता था। एक जातक में एक दासी का उल्लेख हुआ है जिसे उसके स्वामी ने दूसरे व्यक्ति के पास काम के लिए भेजा था। जब वह काम करने में असमर्थ रही तो बेंतों से उसकी पिटाई की थी। दूसरी ओर दास द्वारा आत्म-उत्थान के भी उदाहरण है। कटहक का एक दास तीव्र बुद्धि था। वह स्वामी के पुत्रों के साथ पढ़ना-लिखना सीख गया। अन्य कर्मों के साथ-साथ वह भाषण कला में भी पारंगत था। मालिक ने प्रसन्न होकर उसे भंडारगृह के रक्षक के रूप में नियुक्त कर दिया था। लेकिन उसे सदैव यह भय रहता था कि उसे कभी भी किसी अपराध के कारण काम से हटाया अथवा प्रताडि़त किया जा सकता है।26

बौद्धकाल में दासों की उपस्थिति प्रायः सभी पेशों और उद्यमों में थी। विनयपिटक, दीघनिकाय, जातक कथाओं आदि में दासों की उपस्थिति बनी हुई है। बौद्ध साहित्य में आठ प्रकार के दासों का उल्लेख मिलता है—ध्वजाहृत(युद्ध में जीता गया), उदरदास(भरण-पोषण), आमाय दास(जीवकोपार्जन हेतु दासता स्वीकारना), भयाक्रांत दास(भय के कारण), स्वैच्छिक दास(स्वेच्छापूर्वक दासता को अपनाने वाला), क्रीतदास(धन देकर खरीदा गया), पादमूलिक(राजा और राजपरिवार का विश्वसनीय एवं अंतरंग दास), कम्मंतदास(खेत एवं कार्यशाला में काम करने वाला) तथा दौवारिक(द्वार पर नियुक्त रहकर स्वामी की रक्षा करने वाला)। ‘थेरवादी अट्ठकथा’ के अनुसार सेट्ठि सुदंत अनाथिपिंडक ने विहार की रक्षा के लिए एक दास दिया था। बौद्ध ग्रंथों में दासियों के भी भेद मिलते हैं। दासियां घर के प्रत्येक काम में सहयोग करती थीं। दासी की बेटी भी दासी ही कहलाती थी। ‘विदुर जातक’(जातक संख्या 545) के अनुसार कुछ लोग केवल दासी के पेट से जन्म लेने के कारण दास होते हैं। कुछ लोग धन से खरीदे जाने के बाद दास बनते हैं। कुछ भय से दास बनते हैं तो कुछ स्वयं दास बन जाते हैं। 

दास को योनि मान लिया था। उससे पता चलता था की दासप्रथा को कुछ लोग दैवी विधान घोषित करने  में लगे थे तदनुसार जो व्यक्ति एक बार दास बन जाता वह हमेशा दास ही बना रहता है। इसी जातक में एक जगह माणवक कहता है—’निश्चित रूप से मैं दास योनि में पैदा हुआ हूं। चाहे राजा की वृद्धि हो, चाहे अवृद्धि हो, दूर जाकर भी मैं देव का दास ही रहूंगा।’ ‘निमी जातक’ की बिरानी दासी को दासत्व उत्तराधिकार में मिला था। एक जातक में लापरवाह और आलसी ब्राह्मण स्त्री अपने पति को यह कहकर भिक्षा लेने के लिए भेजती है कि वह उसके लिए दासी खरीदकर लाए। पत्नी की इच्छा पूरी करने के लिए ब्राह्मण 700 कार्षापण मांग कर लाता है। उतने मूल्य में एक दासी खरीदी जा सकती थी। दासियां दहेज में भी दी जाती थीं। ‘सुप्पारक जातक’ के अनुसार विशारक को दहेज में दासियां प्रदान की गई थीं। गणिकाओं के यहां 500 दासियों के होने का उल्लेख है। ‘खंडहाल जातक’ में चंद्रकुमार स्वयं को दास बनाने के लिए समर्पित करता है—

‘देव! हमारा वध न करें। हमें दास बनाकर ‘खंडहाल’ को दे दें। पैरों में बेड़ी पड़ी रहने पर भी हम हाथी-घोड़ों का पालन करेंगे। देव हमारा वध न करें….हम हाथियों की लीद बटोरेंगे….हम घोड़ों की लीद बटोरेंगे….हमें चाहे जिसे दास बनाकर दे दें।’27

ऐसे ही वास्संत्र जातक में एक राजकुमार स्वयं को 1000 पण में बेच देता है। ‘कुस्सजातक’ से पता चलता है कि विधुर के घर में 700 दासियां थीं। दास-दासियों का प्रमुख कार्य परिवार के सदस्यों की सेवा करना था। अतिथियों के आने पर उनके पैर धोना, आवष्यकता पड़ने पर उनके पैर दबाना जैसे कार्य दासों के जिम्मे थे। ‘मझिम्मनिकाय’ के अनुसार ‘काली’ नामक एक दासी चावल पकाने, बिस्तर लगाने, गाय दुहने से लेकर दीपक जलाने जैसे काम करती थी। दासियां धाय का काम भी करती थीं। वे खासतौर पर लड़कियों को पालती-पोसतीं, उन्हें बड़ा करतीं और लड़की के विवाह के बाद, उसकी ससुराल वालों को दान दे जाती थीं। एक जातक कथा के अनुसार एक राजकुमार के 64 दासियां थीं। दासों का रोजमर्रा का जीवन आमतौर पर बड़ा ही कठिन था। वे अपनी नियति को जानते थे, इसलिए उनके सपने बहुत छोटे होते थे। एक जातक कथा में राजा ने प्रसन्न होकर अपने कुलपुरोहित से वरदान मांगने को कहा। इसपर पुरोहित ने अपने परिजनों के साथ-साथ घर में काम करने वाली दासी पुण्णा से उसकी आवष्यकता के बारे में भी पूछा। जवाब में पुण्णा अपने लिए मूसल, सूप तथा गारा मांगती है। दासियों को अपने स्वामी की काम-वासना का षिकार भी होना पड़ता था। जो दासियां सुंदर होतीं, वे अपने स्वामी की रखैल बनकर रहने से खुद को कृतार्थ समझने लगती थीं। उद्दालक जातक के अनुसार एक ब्राह्मण राजपुरोहित अपनी दासी पर आसक्त हो गया। आगे चलकर दासी के गर्भ से उद्दालक का जन्म हुआ। आगे चलकर वह बड़ा ऋषि बना। इस तरह हम देखते हैं कि बुद्ध ने हालांकि दासप्रथा को हेय माना, तथा दास अथवा दासी न रखने की सलाह दी थी। तथापि इस बात के प्रबल प्रमाण हैं कि बौद्ध काल में दासप्रथा पूरे जोरों पर थी।

प्राकृत भाषा में ‘दास’ का उल्लेख अन्य अर्थों में देखने को मिलता है। वह उसकी अब तक स्थापित सामाजिकी से बिलकुल अलग है. प्राकृत में दास का अर्थ है, देखना। ‘दर्शन’ का अर्थ भी यही है। ऐसे लोग जो संसार के आंतरिक और बाहरी रहस्यों को समझते थे, जितनी अंतर्चेतना प्रबल थी, उन्हें दास कहा जाता था। वीर कुंवर सिंह विश्वविद्यालय, आरा, बिहार में प्राचीन भारतीय इतिहास के गंभीर अध्येता डॉ. राजेंद्र प्रसाद सिंह के अनुसार, दास मूल रूप से बौद्ध थे. उनके अनुसार साँची और भरहुत के स्तूपों पर अनेक दास तथा दासी उपाधिधारक बौद्धों के शिलालेख हैं, जिन्होंने स्तूप-निर्माण में मदद की थी।’ वे लिखते हैं—

”अरहत दास थे, अरहत दासी थीं, यमी दास थे, जख दासी थीं….अनेक, सभी के नाम लिखे हुए हैं। एक बौद्धकालीन शिलालेख पर प्राकृत में ‘थूप दास’ का वर्णन मिलता है। उसपर लिखा है-‘मोरगिरिह्मा थूपदासस दान थंभे।’ थूप दास मोरगिरि(महाराष्ट्र) के निवासी थे। उन्होंने भरहुत के एक स्तंभ-निर्माण में मदद की थी। वैदिक साहित्य में वर्णित आर्यों का सांस्कृतिक संघर्ष इन्हीं बौद्ध दास-दासियों से हुआ था। वैदिक साहित्य इन दास-दासियों के बारे में बताता है कि ये लोग यज्ञ नहीं करते और न ये इंद्र-वरुण की पूजा करते हैं…स्पष्ट है कि ये बौद्ध हैं। प्राकृत भाषा में ‘दास'(दसन) का अर्थ द्रष्टा है। मगर आर्यों ने सांस्कृतिक दुश्मनी के कारण अपनी पुस्तकों में ‘दास’ का अर्थ ‘गुलाम/नौकर’ कर लिया है। दास और आर्यों का यह सांस्कृतिक संघर्ष 1500 ई.पू. में नहीं बल्कि मौर्य काल के बाद हुआ था।”

इस संबंध में अभी और शोध की अपेक्षा है. यह सच है कि समय और परिस्थितियों में आए बदलाव के कारण शब्द अपनी अर्थ-छवियां बदलती रही हैं। अठारहवीं-उनीसवीं शताब्दी में ‘अराजकतावाद’ शब्द ‘जनतंत्र’ की उच्चतम अवस्था का प्रतीक था। उसका अर्थ ऐसे राज्य से था, जहां के प्रबुद्ध नागरिक अपने आप में ही इतने अनुशासित और समर्पित हों कि राज्य की आवश्यकता और उसका औचित्य ही जाता रहे। आज यह शब्द एकदम भिन्न अर्थों में अव्यवस्था और कानून विरोध के संदर्भ में प्रयुक्त किया जाने लगा है। अराजक शब्द का उपयोग कई बार गाली की तरह भी किया जाता है.

जैन दर्शन भी बौद्ध दर्शन का समकालीन है। जैन धर्म में अहिंसा पर अत्यधिक जोर दिया गया है। वहां अहिंसा की परिभाषा बहुत व्यापक है। उसमें मनसा-वाचा-कर्मणा किसी भी प्रकार की हिंसा का निषेध है। चूंकि दास प्रथा में स्वामी दास के विवेक को पनपने नहीं देता। उसपर हमेशा अपना निर्णय लादे रहता है। दास से जीवन के कई मौलिक अधिकार जैसे संपत्ति संचय, छीन लिए जाते हैं। इसलिए कह सकते हैं कि प्रत्यक्ष न सही, परोक्ष में ही—जैन धर्म दास प्रथा का विरोध करता है। हालांकि उसमें सीधे तौर पर कहीं भी दास प्रथा का विरोध नहीं है। जैन दर्शन में महावीर स्वामी के आरंभिक अनुयायियों में चंदनबाला का उल्लेख मिलता है। वह महावीर स्वामी की प्रथम महिला शिष्या थी। कहानी के अनुसार चंदनबाला चंपानगरी के राजा दधिवाहन की बेटी थी। उसका मूल नाम वसुमती था। एक बार चंपानगरी पर पड़ोसी राजा शतानीक ने हमला कर दिया। आकस्मिक हमले से आक्रांत दधिवाहन जंगलों की ओर भाग गए। उनकी पत्नी और बेटी वसुमती को शत्रु सेना ने कैद कर लिया। बाद में उन्होंने वसुमती को बेचने के लिए कोशांबी के चौराहे पर खड़ा कर दिया। वहां उसे धन्नासेठ नाम के व्यापारी ने खरीद लिया। यह देखते हुए कि वसुमती किसी संभ्रांत घर की लड़की है, धन्ना ने उससे दासी का काम लेने के बजाए, चंदनबाला नाम देकर अपनी पुत्री की तरह उसका लालन-पालन किया। बदलते घटनाचक्र के दौरान चंदनबाला महावीर स्वामी के संपर्क में आई और उनकी शिष्या बन गई।

बुद्धेत्तर भारत में दास प्रथा

बाद के कालखंड में भी दास प्रथा की मौजूदगी के पर्याप्त प्रमाण हैं। संस्कृत नाटक ‘मृच्छकटिकम’ में दासों की मंडी का उल्लेख किया गया। एक व्यक्ति उधार चुकाने में असमर्थ रहता है। इसपर साहूकार के आदमी उसे पीटते हुए मंडी में ले जाते हैं। जहां उसको नीलाम करके अपना कर्ज वसूल लिया जाता है। भारतीय दास प्रथा की चर्चा मध्य एशिया की ओर से आए योद्धाओं की चर्चा के बिना पूरी नहीं हो सकती। अपने लिए स्थायी राज्य की चाहत में उन्होंने हजारों किलोमीटर लंबी कठिन यात्राएं की थीं। बीच-बीच में उन्हें अस्थायी सफलताएं भी मिलती रहीं। कारण है कि एक अंतराल के पश्चात उनके सहयोगी सैनिकों, जिनमें उनके अपने परिजन भी होते थे—की अपनी महत्त्वाकांक्षाएं अंगड़ाई लेने लगती थीं। जिससे विजित क्षेत्र के शासन-प्रशासन के अधिकार को लेकर उनके बीच सत्ता-संघर्ष शुरू हो जाता था। उससे बचने के लिए कुछ लड़ाकों ने दास प्रथा का सहारा लिया था। दास के पास सिवाय ‘स्वामीभक्ति’ के अपना और गर्व करने लायक कुछ नहीं होता था। यह प्रत्यय भी दास प्रथा को दैवीय उठान देने के मंशा के साथ मालिक ही दासों के मनस् में रोपते आए थे। समय के साथ दास उस अमानवीय प्रथा से अनुकूलित होने लगे। एक समय ऐसा आया, जब दास उन असमानताकारी पृथा को अपना चुके थे। परिणामस्वरूप स्वामीभक्ति उनके लिए बड़ा जीवनमूल्य, बन गई। इसकी पराकाष्ठा हमें पन्ना धाय के चरित्र में दिखाई पड़ती है। सोलहवीं शताब्दी की वह स्त्री जिसका स्तर समाज में दास जैसा ही था, महाराणा संग्राम सिंह के बेटे और मेवाड़ के भावी सम्राट उदय सिंह को बचाने के लिए, अपने बेटे चंदन को हत्यारे बनवीर के आगे कर देती है। बनवीर बिना कोई दया दिखाए एक झटके में उस मासूम की हत्या कर देता है। ऐसा उदात्त दासत्व सत्तानशीनों के बड़े काम का था, इसलिए राजस्थान के इतिहास में पन्ना धाय के त्याग का खूब महिमामंडन किया गया। पन्ना धाय जैसे स्वामीभक्त हर शासक की जरूरत थे। बगैर उनके बड़े और स्थायी राज्य स्थापित कर पाना असंभव था।  

दास के लिए अपने मालिक के सुख-वैभव के अलावा कुछ भी महत्त्वपूर्ण नहीं था। वे मानापमान की भावना से कोसों परे थे। इसे समझने के लिए एक खलीफा की यह स्वीकारोक्ति काफी होगी—

‘जब मैं दरबार में बैठता हूं तो एक गुलाम को बुलाकर अपने बगल में बिठा सकता हूं। इस तरह कि उसके और मेरे घुटने एक-दूसरे को जकड़ें। जैसे ही दरबार समाप्त हो जाए तो मैं उसे अपने घोड़े की मालिश को कह सकता हूं। उसे इसमें तनिक भी बुरा नहीं लगेगा। अगर में यही काम किसी और से करने को कहूं तो वह कहता, ‘मैं आखिर तुम्हारे पक्षधर का बेटा हूं।’ या ‘तुम्हारा खास साथी हूं।’ और मैं उसे राजी नहीं करवा पाता।’28 

तो बात मध्य एशिया, ईरान और अफगानिस्तान के जुझारू लड़ाकों की हो रही थी। दसवीं शताब्दी में वे अपनी-अपनी सैन्य टुकडि़यों के साथ संघर्षरत थे। उन्हें जहां भी कमजोर राज्य दिखता, फौरन हमला कर देते थे। मगर वह जीत स्थायी न होती थी। कुछ दिनों बाद उनके अपने बीच भी सत्ता संघर्ष पनपने लगता था। उसे शांत रखने के लिए उन्हें या तो राज्य का बंटवारा करना पड़ता; अथवा अपने अधिकारों में कटौती करनी पड़ती थी। उससे मुक्ति के लिए कुछ महत्त्वाकांक्षी लड़ाकों ने प्रशिक्षित और ख्यातिनाम सैनिकों के बजाए, अपनी सेना में दासों को भर्ती करना शुरू कर दिया। उन्हें सैन्य-प्रशिक्षण देकर लड़ने लायक बनाया। प्रयोग कामयाब रहा। उदाहरण के लिए कुतबुद्दीन ऐबक शहाबुद्दीन मुहम्मद गौरी का गुलाम था। गौरी के साथ उसने कई युद्धों में हिस्सा लिया था। मुहम्मद गौरी ने भारत में गौरी-साम्राज्य की नींव डाली थी। परंतु उसका शासन ज्यादा लंबा न खिंच सका। अवसर मिलते ही कुतबुद्दीन ऐबक ने मुहम्मद गौरी के उत्तराधिकारियों से सत्ता छीन ली। कुतबुद्दीन ऐबक के बाद दिल्ली सल्तनत उसके भाई आरामशाह के हाथों में चली गई। वह अपने नामानुरूप ऐशोआरामपरस्त था। उसे मारकर इल्तुतमिश ने दिल्ली सल्तनत पर कब्जा कर लिया। इल्तुततमिश कुतबुद्दीन ऐबक का दास, यानी गुलाम का भी गुलाम था। विद्रोहियों के दमन के लिए उसने 40 भरोसेमंद गुलामों को लेकर ‘तुर्कान-ए-चिहालगानी’ नामक संगठन बनाया था, जो साये की तरह उसकी सुरक्षा में रहता था। इल्तुतमिश दास-योद्धाओं से अपने बेटों से भी अधिक प्यार करता था। भारत में गुलाम वंश का शासन 84 वर्षों(1206—1290 ईस्वी) तक रहा। लेकिन वह गुलाम वंश का शासन था, गुलामों का नहीं। क्योंकि न तो उससे समाज के गुलामों के प्रति नजरिये में बदलाव आया, न बाकी गुलामों में उससे आत्मविश्वास का संचार हुआ था और न ही उन शासकों का गुलामों के प्रति नजरिया बाकी लोगों से बहुत ज्यादा अलग था।

दासों का जीवन बहुत चुनौतीपूर्ण और कष्टकारी होता था। इस मामले में शूद्रों की स्थिति भी उनसे खास अच्छी नहीं थी। अछूतों का तो और भी बुरा हाल था। डॉ. आंबेडकर ने छूआछूत को दास प्रथा से भी घृणित एवं निदंनीय माना है—

‘अस्पृश्यता, दासत्व से कहीं अधिक निकृष्ट है, क्योंकि यह अछूतों को उनके हाल पर ऐसे स्थान पर पटक देती है, जहां उनकी आजीविका का कोई साधन ही न हो….दास अपने स्वामी की संपत्ति होता था। इसलिए स्वामी द्वारा उसे मुक्त व्यक्ति के सापेक्ष वरीयता दी जाती थी। मूल्यवान होने के कारण उससे स्वामी के स्वार्थ भी जुड़े होते थे, वह दास के स्वास्थ की देखभाल करता था। रोम में दासों को दलदल  और मलेरिया से ग्रस्त स्थान पर कभी नहीं ठहराया जाता था। वहां केवल मुक्त व्यक्तियों को ही नियुक्त किया जाता था।’29

बावजूद इसके भारतीय छूआछूत को हजारों वर्षों तक गले लगाए रहे। अंग्रेजों ने दास प्रथा को निंदनीय मानते हुए, 1843 में ही समाप्त कर दिया था। मगर छुआछूत को पूरी तरह खत्म करने के लिए संविधान के लागू होने तक प्रतीक्षा करनी पड़ी।

ओमप्रकाश कश्यप

9013 254 232 

संदर्भ

1. डॉ. रामविलास शर्मा, मानव सभ्यता का विकास, वाणी प्रकाशन, पृष्ठ-74

2. डॉ. रामविलास शर्मा द्वारा उद्धृत, उपर्युक्त, पृष्ठ-74

3. मोर्टीमर व्हीलर, दि इंडस सिविलाइजेशन, कैंब्रिज यूनीवर्सिटी प्रेस, लंदन, 1968, पृष्ठ-34 & 135

4. रामशरण शर्मा, शूद्रों का प्राचीन इतिहास, राजकमल प्रकाशन, 1992, पृष्ठ- 17

5.  उपर्युक्त, 25

6. यद्वा दास्र्याद्रहस्ता समत उलूखल मुसलम् शुम्भताप-अथर्ववेद, 12/3/13)

7. रामशरण शर्मा, शूद्रों का प्राचीन इतिहास, राजकमल प्रकाशन, 1992, पृष्ठ-16

8. राधाकुमुद मुखर्जी, हिंदू सभ्यता, पृष्ठ 89

9. रामशरण शर्मा, शूद्रों का प्राचीन इतिहास, 25

10. उदकुंभानधिनिधाम दास्यौ मार्जालीयं परिनृत्यंति पदों

      निध्नतीरिदं मधुगायन्त्यों मधु वै दैवानां परममन्नाधाम—तैत्तिरीय संहिता, 7/5/101

  1. डॉ. रामविलास शर्मा, मानव सभ्यता का विकास, वाणी प्रकाशन, पृष्ठ-74

12. प्रवृत्तोऽश्वतरीरथो दासीनिष्कोऽत्स्यन्नं पश्यसि—छांदोग्योपनिषद, 5.13.2

13. स होवाच विज्ञायते हस्ति, हिरण्यस्पापस्तं गौ, अश्वानां दासीनां—बृहदारण्यक उपनिषद(6.2.7)।

14. ओमप्रकाश प्रसाद, प्राचीन भारत का सामाजिक एवं आर्थिक इतिहास, राजकमल प्रकाशन, 2006

15. गृह जातस्था, क्रीतो लब्धो, दायादुपागतः

अनाकाल भृतो, लोके अहितः स्वामिना च यः। 24

मोक्षितो महतश्चार्णात्प्राप्तो, युद्धात्पणार्जितः

तवाह मित्युपगतः प्रवज्यावसितः कृतः। 25

भक्तदासश्चविज्ञेयस्तथैव वडवाहतः

विक्रेता चात्मनः शास्त्रै दासाः पंचदशस्मृताः। 26

  1. श्रीपाद अमृत डांगे, आदिम साम्यवाद, हिंदी अनुवाद आदित्य मिश्र, राजकमल प्रकाशन, 1978,  पृष्ठ 195

17. डॉ. सुरेद्र कुमार शर्मा अज्ञात, क्या बालू की भीत पर खड़ा है हिंदू धर्म, विश्व बुक्स प्रा. लिमिटेड,

18. ददौ कन्यापिता तासां दासीदासमनुत्तमम्।

हिरण्यस्य सुवर्णस्य मुक्तानां विद्रुमस्य च। रामायण, बालकांड, 1.74.5

19. रूपाजीवाश्म वादिन्यो वणिजश्य महाधनाः

शोभयंतु कुमारस्य वाहिनी सुप्रसारिताः।। उत्तरकांड-6.74.2

20. तस्माततेऽहं प्रदास्यामि विविधं वसु भूरि च

      दासी सहस्राश्यामानं सुवस्त्राणामलंकृतम्।। वनपर्व, 185.34

21. ‘दासाश्च दास्याश्च सुमृष्ठवेषाः। संभोजकाश्चाप्युपजहृनुरत्नम्।। आदिपर्व-193।

22. शतं दासीसहस्राणि तरूण्यो हेमभद्रिकाः

कंबूकेयूर धारिष्यो निष्ककंठयः स्वलंकृता-महाभारत, 2.61.8

23.  दासॊऽसमीति तवया वाच्यं संसत्सु च सभासु च।
       एवं ते जीवितं दद्याम एष युद्धजितॊ विधिः।। महा.3.256.11

24.  इयं सुरसुतप्रख्या सर्वधर्मोपचायिनी

सदा देवमनुष्याणामसुराणां च गालव।।

कांछिता रूपतो बाला सुता मे प्रतिगृह्यताम्

अस्याः शुल्कं प्रदास्यंति नृपा राज्यमपि ध्रुवम्।। उद्योगपर्व, 115.2-3

25. देवराज चानना, सलेवरी इन एन्शीएंट इंडिया, पिपुल्स पब्लिशिंग हाउस, नई दिल्ली, 1960, पृष्ठ-40

26. डांगे, आदिम समाज, पृष्ठ 195

27. खंडहाल जातक, भदंत आनंद कौसल्यायन, जातक संख्या 542, हिंदी साहित्य सम्मेलन, प्रयाग।

28. सी.एन.सुब्रह्मण्यम, जब गुलाम सुल्तान बने, शैक्षिक संदर्भ, मार्च-अप्रैल 1996

29. कौन ज्यादा बुरा है—गुलामी या अस्पृश्यता?, डॉ. भीमराव आंबेडकर।

दक्षिण भारत में कम्युनिस्ट आंदोलन के जन्मदाता : सिंगारवेलु चेट्टियार

सामान्य
जब भी कोई नया महापुरुष जन्मता है, मनुष्यता का भी पुनर्जन्म होता है। प्रत्येक महापुरुष अपने विचारों से, कर्मों से नई इबारत लिखता है। ऐसे कि लोग सम्मोहित होकर उसका उसका अनुसरण करने लगते हैं। फलस्वरूप जड़ और अप्रासंगिक हो चुकी विचारधाराएं पीछे छूटने लगती हैं। कुल मिलाकर बात इतनी-सी है कि जब भी किसी महापुरुष का जन्म होता है, इस दुनिया का भी पुनर्जन्म होता है।

आजकल लोग सवाल नहीं गूगल करते हैं। तो चलिए गूगल कर लेते हैं—‘भारत में मई दिवस मनाने की शुरुआत किसने की थी? वर्ग-क्रांति का प्रतीक लाल झंडा भारत में पहली बार किसने फहराया था? कौन था वह भारतीय जिसने खचाखच भरे सभागार में पहली बार ‘कामरेड’ शब्द का संबोधन किया था। जिसे सुनकर पूरा सभागार तालियों की गड़गड़ाहट से गूंजने लगा था? भारत में मजदूर आंदोलनों का पितामह कौन था? कौन था, दक्षिण भारत में कम्युनिस्ट आंदोलन का जन्मदाता? गूगल बाबा इन प्रश्नों का थोड़ा घुमा-फिराकर एक ही जवाब देंगे—‘सिंगारवेलु चेट्टियार। लोग उन्हें सम्मान से सिंगारवेलार कहते थे।

अब आप सिंगारवेलु को गूगल करना चाहेंगे। पर थोड़ा धीरज रखिए। पहले कुछ बातें ‘मई दिवस’ पर कर ली जाएं। मशीनीकरण के आरंभ में आदमी को भी मशीन मान लिया गया था। ‘कार्य-दिवस’ का अर्थ था, सूरज निकलने से दिन ढलने तक काम करना। मौसम के अनुसार दिन घटता-बढ़ता तो काम के घंटे भी बदल जाते। कामगार को प्रतिदिन 14 से 16 घंटे काम करना पड़ता था। कभी-कभी तो एक कार्यदिवस 18 घंटे तक पहुंच जाता था। अगस्त 1866 में ‘नेशनल लेबर यूनियन’ 8 घंटे की मांग का समर्थन किया।1 आंदोलन होने लगे। परंतु न सरकारें चेतीं न कारखाना मालिकों ने ही कोई ध्यान दिया। आखिरकार अमेरिकी मजदूरों ने 1 मई 1886 से देशव्यापी हड़ताल की घोषणा कर दी। तीन और चार मई, को प्रदर्शन के दौरान पुलिस और मजदूर संगठनों की भिड़ंत हुई। 4 मई को शिकागो के हेमार्किट चौक पर हुई घटना तो नरसंहार जैसी थी। उसी की याद में मई दिवस मनाया जाता है। मई की पहली तारीख का संबंध 8 घंटों के कार्यदिवस की मांग तथा उसके लिए श्रमिकों द्वारा दी गई कुर्बानियों से है।

भारत में पहला मई उत्सव, 1 मई, 1923 को मद्रास में मनाया गया था। उसी दिन देश में पहले मजदूर संगठन का जन्म हुआ था, नाम था—‘हिंदुस्तान लेबर एंड किसान पार्टी’।2 उसी दिन लाल झंडा पहली बार फहराया गया था।3 आगे चलकर यह झंडा मजदूर आंदोलनों की पहचान बन गया। इन सबका श्रेय जाता है—सिंगारवेलु चेट्टियार को। भारत में ‘कामरेड’ शब्द का पहली बार इस्तेमाल उन्होंने ही, दिसंबर 1922 में कांग्रेस के गया अधिवेशन में किया था।4 यह जादुई शब्द आगे चलकर साम्यवादी चेतना की पहचान बन गया। गया सम्मेलन में सिंगारवेलु ने ही पहली बार भारत के लिए ‘संपूर्ण स्वराज’ की मांग रखी थी।5

जीवन परिचय

सिंगारवेलु  का जन्म 18 फरवरी, 1860 को एक मछुआरा परिवार में हुआ था। समुद्र किनारे जिस बस्ती में वे रहते थे, उसे वे ‘कप्पम’ कहते थे। बस्ती के प्रायः सभी पुरुष मछली पकड़ने का काम करते। बांस और तख्तों से बनी डोंगी से समुद्र की लहरों को चीरते हुए वे आगे बढ़ जाते। कभी समुद्र की बन आती। उसकी उन्मत्त लहरें, किनारे बसीं झुग्गियों को अपने साथ बहा ले जातीं। मगर कुछ दिनों बाद वे फिर उसी जगह उभर आती थीं। प्रकृति और पुरुष की डांडा-मेंडी….झुग्गियों का बनना-मिटना भी मानो लहरों जैसा हो। सिंगारवेलु के पिता का नाम था—वेंकटचलम चेट्टियार। मां थीं—वाल्लमई। बताया जाता है कि उनके दादा मामूली डोंगी के सहारे बर्मा के तटवर्ती क्षेत्रों तक चले जाते। वहां से चावल और इमारती लकड़ी मद्रास तक ले आते थे।6 कह सकते हैं कि धैर्य और दुस्साहस सिंगारवेलु को विरासत में प्राप्त हुए थे।

जिस जाति में सिंगारवेलु का जन्म हुआ था, उसमें पढ़ने-पढ़ाने की कोई परंपरा न थी। परंतु वेंकटचलम थोड़ा आधुनिक मिजाज थे। उन्होंने सिंगारवेलु को पढ़ाने का फैसला किया। खुद को प्रखर बुद्धि सिद्ध करते हुए सिंगारवेलु ने 1881 में मेट्रिक की परीक्षा पास की। 1884 में क्रिश्चन कॉलेज से एफए पास करने के पष्चात उन्होंने बीए के लिए प्रेसीडेंसी कॉलेज मद्रास में दाखिला ले लिया। आगे की पढ़ाई के लिए मद्रास लॉ कॉलेज से जुड़े। 1902 में कानून की डिग्री मिली। उसके बाद वे मद्रास उच्च न्यायालय में प्रक्टिश करने लगे। प्रतिभाषाली थे ही। सो वकालत के जमने में देर न लगी।7

1889 में उनका विवाह आंगम्मल से हुआ। वह अंतररजातीय विवाह था। दोनों के एकमात्र संतान, बेटी का जन्म हुआ। जिसका नाम उन्होंने कमला रखा था। 1932 में उन्होंने अपने धेवते, कमला के पुत्र सत्यकुमार को उन्होंने कानूनी तरीके से गोद ले लिया।

आरंभ में सिंगारवेलु व्यापार में हाथ आजमाना चाहते थे। इसलिए 1902 में वे चावल के व्यापार की संभावना तलाशने के लिए ब्रिटेन चले गए। सिंगारवेलु के लिए वह यात्रा बहुत परिवर्तनकारी सिद्ध हुई। वहां उन्हें नई-नई पुस्तकें पढ़ने का अवसर मिला। लंदन में उन्होंने बौद्ध अधिवेशन में हिस्सा लिया। उससे बौद्ध धर्म-दर्शन के प्रति ऐसा अनुराग बना कि मद्रास लौटने पर अपने घर पर ही ‘महाबोधि सोसाइटी’ की बैठकें आयोजित करने लगे।8 इससे प्रसन्न होकर उन्हें मद्रास महाबोधि सोसाइटी का अध्यक्ष भी मनोनीत कर दिया गया। उन्हीं दिनों समाज सेवा से लगाव हुआ। वे चाहते थे कि बस्ती के बच्चे पढ़-लिखकर आगे बढ़ें। इसके लिए वे बच्चों तथा उनके माता-पिता को प्रोत्साहित करने लगे। आवश्यकता पड़ने पर गरीब बच्चों को पुस्तक, स्टेशनरी, भोजन वगैरह देकर मदद भी करते। पढ़ने का शौक था। सो धर्म, दर्शन, राजनीति, अर्थशास्त्र आदि विषयों की नई से नई पुस्तकें अपने लिए जुटाते, पढ़ते। अपने पढ़े हुए पर दूसरों से बातचीत करते। सुब्रह्मयम भारती, वी. चक्करई चेट्टियार जैसे नेताओं के संपर्क में आने के बाद वे राजनीति की ओर मुड़ गए।

प्लेग के दौरान

1905 में रूसी क्रांति की खबरें मिलीं, जिससे पहली बार उनका कम्युनिस्म की ओर वे रुझान बढ़ा। इस बीच उनके कांग्रेस से अच्छे संबंध बन चुके थे। पार्टी में वे तिलक जैसे उग्रपंथी नेता माने जाते थे। वे मानते थे कि देश को आजाद कराने के लिए बल प्रयोग अपरिहार्य है। बिना उसके साम्राज्यवादी अंग्रेजों से मुक्ति असंभव होगी। 1914 में पहला विश्वयुद्ध छिड़ा तो सिंगारवेलु का ध्यान युद्ध की खबरों से ज्यादा जनसाधारण की बढ़ती समस्याओं की ओर गया। खासकर उन समस्याओं की ओर जो युद्ध की, पूंजीवादी लिप्साओं की देन थीं। उन्हीं दिनों एक बड़ी चुनौती सामने आ गई। मुंबई सहित पूरे महाराष्ट्र में तबाही मचाने वाली प्लेग 1898 में मद्रास तक आ पहुंची। वहां उसने ‘कुप्पम’ को भी अपनी चपेट में लिया। सब कुछ छोड़कर सिंगारवेलु जनसेवा में जुट गए। लोगों को भुखमरी से बचाने के लिए उन्होंने ‘सामुदायिक रसोई’ का संचालन किया। 1910 के बाद प्लेग से छुटकारा मिला तो मलेरिया ने अपना असर दिखाना शुरू कर दिया। सिंगारवेलु जूझते रहे। इससे उन्हें गरीबी तथा उसके कारणों को समझने की दृष्टि मिली। वही उन्हें साम्यवाद की ओर ले गई।

राजनीति में दस्तक

13 अप्रैल 1919 भारतीय इतिहास का रक्त-रंजित दिन था। उस दिन जलियांवाला हत्याकांड 379 लोग मारे गए थे। लगभग 1500 हताहत हुए थे। क्षुब्ध जनता अंग्रेजों के विरुद्ध प्रदर्शन करने लगी। उत्तर से दक्षिण तक सब अंग्रेजों के खिलाफ थे। फिर सिंगारवेलु कैसे पीछे रह सकते थे! उन्होंने युवाओं को संगठित कर, कई शांतिपूर्ण प्रदर्शन किए। गांधी ने असहयोग आंदोलन का आह्वान किया। उससे प्रेरित होकर सिंगारवेलु ने भी एक जनसभा में अपने गाउन को अग्नि-समर्पित कर अदालत से नाता तोड़ने की घोषणा कर दी। मई 1921 में उन्होंने गांधी को लिखा—‘मैंने आज अपने वकालत के पेशे से मुक्ति पा ली है। देश-सेवा के लिए मैं भी आपका अनुसरण करूंगा।’9 इसी दौरान वे कांग्रेस के संपर्क में आए। जनमानस में अपनी पैठ, प्रतिभा और सरोकारों के चलते बहुत जल्दी प्रदेश कांग्रेस के प्रमुख नेताओं में उनकी गिनती होने लगी।

हैलो कामरेड्स

दिसंबर 1922 में उन्हें कांग्रेस के गया अधिवेशन में शामिल होने का अवसर मिला। उस समय वे अखिल भारतीय कांग्रेस समिति के सदस्य भी थे। अधिवेशन में दिए गए भाषण में सिंगारवेलु का रंग एकदम निराला था। गए वे प्रदेश कांग्रेस के प्रतिनिधि के रूप में थे, मगर भाषण में वे खुद को कुछ और ही बता रहे थे—‘अध्यक्ष, हाल में मौजूद कामरेड्स, साथी मजदूरो, प्रजाजनो, हिंदुस्तान के किसानो और हलवाहो….मैं आपके बीच आपके मजदूर साथी के रूप में बोलने आया हूं। मैं यहां पूरी दुनिया के लिए महा-कल्याणकारी, कम्युनिस्टों की दुनिया के प्रतिनिधि के रूप में पहुंचा हूं। मैं यहां उस महान संदेश को दोहराऊंगा, जिसे साम्यवाद दुनिया-भर के मजदूरों को देता आया है।’10 उन दिनों अंग्रेज ‘कम्युनिज्म’ शब्द से ही खार खाते थे। ऐसे में किसी प्रतिनिधि के मुंह से ‘कामरेड्स’ संबोधन सुनना, खुद को साम्यवादी जगत का प्रतिनिधि बताना, कामगारों, मजदूरों और किसानों की बात करना, वहां मौजूद सदस्यों के लिए यह एकदम अप्रत्याशित था। सो सिंगारवेलु की पहली पंक्ति के साथ ही सभागार तालियों से गूंजने लगा।

भाषण में सिंगारवेलु ने कहा था—‘हम स्वराज के लिए संघर्ष कर रहे हैं। यह लड़ाई हम अहिंसा और असहयोग जैसे हथियारों की मदद से लड़ रहे हैं। मेरा उनमें विश्वास है। मगर इन हथियारों से वर्गहीन समाज की रचना संभव नहीं है।’ उन्होंने कहा था—‘धनाढ्य संभल जाएं। ताकतवर ध्यान दें….दुनिया में जितनी भी अच्छी चीजें हैं, सब मेहनतकश लोगों ने ही तुम्हें दी हैं। तुमने उन्हीं को हाशिये पर ढकेल दिया। वे हमेशा तुम्हारी इच्छाओं के खटते रहते हैं। फिर भी तुम उनकी उपेक्षा करते हो….याद रखो, भारतीय मजदूर अब जाग चुके हैं। वे अपने अधिकारों को धीरे-धीरे समझने लगे हैं।’11 कांग्रेस के इतिहास में वह पहला अवसर था, जब उसके सम्मेलन में किसान और मजदूर वर्ग पर चर्चा हो रही थी। लोग कांग्रेस के कायाकल्प का श्रेय गांधी को देते हैं। लेकिन उस समय की परिस्थितियां ऐसी थीं कि उनसे समझौता किए बगैर कांग्रेस की राष्ट्रव्यापी स्वीकार्यता संभव ही नहीं थी। डॉ. आंबेडकर, रामासामी पेरियार और सिंगारवेलु जैसे नेताओं का दबाव कांग्रेस और गांधी दोनों को बदलने को विवश कर रहा था।

कांग्रेस का गया सम्मेलन सिंगारवेलु की राजनीति की दिशा तय कर चुका था। उनके भाषण ने देश-विदेश के लोगों का ध्यान अपनी ओर आकर्षित किया था। देश-भर से पहुंचे प्रतिनिधियों ने मांग की कि सिंगारवेलु को कांग्रेस की श्रमिक मामलों की प्रस्तावित उपसमिति में स्थान दिया जाए। मानवेंद्रनाथ राय ने मजदूरों तथा आम जनता की समस्या की ओर कांग्रेस तथा सरकार का ध्यान आकर्षित कराने के लिए सिंगारवेलु की प्रशंसा की थी। अपनी उग्र कार्यशैली और साम्यवादी रुझान के कारण वे पहले ही अंग्रेजों की नजर में आ चुके थे। 1921 में पुलिस ने उनके घर पर दबिश दी थी। वह कथित रूप से ‘चुनौती’ शीर्षक से प्रकाशित पंपलेट्स की तलाशी लेने गई थी। लेकिन पुलिस को वहां से खाली हाथ लौटना पड़ा था।12

सिंगारवेलु और गांधी

अपने आरंभिक राजनीतिक जीवन में सिंगारवेलु गांधी से प्रभावित थे। परंतु उनकी कार्यशैली गांधी से अलग थी। प्रिंस ऑफ़ वाल्स भारत दौरे पर आए। शेष भारत की तरह दक्षिण में भी उनकी यात्रा का बहिष्कार किया गया। मद्रास में सिंगारवेलु के नेतृत्व में हड़ताल का आह्वान किया गया था। हड़ताल पूरी तरह कामयाब थी। बाद में पता चला कि हड़ताल में शामिल होने के लिए कुछ दुकानदारों पर दबाव बनाया गया था। कुछ कार्यकर्ताओं की शिकायत पर गांधी ने 9 फरवरी, 1922 के ‘यंग इंडिया’ में ‘सत्याग्रह की मूल भावना का पालन न करने पर’ सिंगारवेलु की आलोचना की थी।13

कम्युनिज्म की ओर

गया सम्मेलन में ही उनकी भेंट श्रीपाद अमृत डांगे से हुई। मानवेंद्रनाथ राय से उनका संपर्क पहले से ही था। अबनीनाथ मुखर्जी, जो अपने साथियों में अबनि मुखर्जी के नाम से पहचाने जाते थे, सिंगारवेलु से मिलने दो बार मद्रास पहुंचे थे। इस तरह सिंगारवेलु कांग्रेस में रहकर भी अपनी स्वतंत्र राजनीति कर रहे थे। पेरियार की तरह वे भी कांग्रेसी नेताओं की कथनी और करनी के अंतर को समझते थे। जानते थे कि कांग्रेस कभी भी मजदूरों और किसानों की समस्याओं के समाधान के लिए सरकार से सीधे टकराव का खतरा मोल नहीं लेगी। इसलिए मद्रास लौटते ही उन्होंने अपने विचारों को कार्यरूप देने के लिए काम शुरू कर दिया था। उसके फलस्वरूप ‘हिंदुस्तान लेबर किसान पार्टी’ का गठन हुआ। वह कम्युनिस्ट विचारधारा पर आधारित पहला संगठन था। ध्यातव्य है कि मानवेंद्रनाथ राय, अबानी मुखर्जी, इवेलिना राय आदि नेता मिलकर 17 अक्टूबर, 1920 को ‘कम्युनिस्ट पार्टी ऑफ़ इंडिया’(ताशकंद पार्टी) के गठन की घोषणा कर चुके थे, परंतु 25 दिसंबर 1925 को विधिवत गठन से पहले उसका अस्तित्व केवल अनौपचारिक था।

सिंगारवेलु  के नेतृत्व में पहली बार, 1 मई 1923 को भारत में मई दिवस का आयोजन किया गया। उसी दिन ‘हिंदुस्तान लेबर किसान पार्टी’ तथा उसके गठन के उद्देश्यों के बारे में लोगों को बताया गया था। मई दिवस का आयोजन सिंगारवेलु ने मद्रास में दो स्थानों पर किया था। पहला उच्च न्यायालय के आगे समुद्र तट पर। दूसरा ट्रिप्लीकेंस तट पर। पहली बैठक की अध्यक्षता स्वयं सिंगारवेलु ने की थी। दूसरे कार्यक्रम की अध्यक्षता एस. कृष्णास्वामी सरमा ने। उस अवसर पर सिंगारवेलु ने कहा था कि मई दिवस का आयोजन स्वयं मजदूरों द्वारा किया गया है। उन्होंने उम्मीद जाहिर की थी कि देश में शीघ्र ही मजदूरों की सत्ता स्थापित होगी, जो लोगों के विकास को गति देगी। ‘मद्रास मेल’ नामक अखबार ने ‘लेबर किसान पार्टी’ द्वारा मई दिवस की आलोचना का जवाब देते हुए कहा था कि केवल वास्तविक मजदूर ही इस उत्सव को मना रहे थे, इसलिए चिंता की कोई बात नहीं है। उस अवसर पर लाल-क्रांति का प्रतीक ‘लाल-झंडा’ भी फहराया गया था। सार्वजनिक कार्यक्रम में लाल झंडा फहराने की वह घटना, न केवल भारत, अपितु एशिया में भी पहली घटना थी। उस अवसर पर 2 मई 1923 के ‘दि हिंदू’ में छपा था—

‘लेबर किसान पार्टी ने मद्रास में मई दिवस उत्सव आरंभ किया है। कामरेड सिंगारवेलु ने उस बैठक की अध्यक्षता की थी। प्रदर्शन कामयाब था। मीटिंग में मई दिवस को सार्वजनिक अवकाश घोषित करने की मांग भी की गई। पार्टी अध्यक्ष ने पार्टी के अहिंसक सिद्धांतों के बारे में लोगों को बताया था। उसमें लोगों से आर्थिक मदद की अपील भी की गई। इस बात पर जोर दिया गया था कि भारतीय मजदूरों को दुनिया-भर के मजदूरों के साथ एकजुट हो जाना चाहिए।’14

दिसंबर 1923 में उन्होंने ‘दि लेबर किसान गजट’ शीर्षक से पाक्षिक की शुरुआत की। इसके साथ-साथ तमिल भाषा में ‘तोझीलालान’(कामगार) शीर्षक से साप्ताहिक भी निकाला था। ‘कामगार’ के एक अंक का मूल्य ‘आधा आना’ था। अंग्रेजों की सिंगारवेलु पर नजर थी। उनकी दृष्टि में ‘हिंदुस्तान लेबर किसान पार्टी’, भारतीय राष्ट्रीय कांग्रेस से कहीं अधिक खतरनाक थी। 1924 में ‘कानपुर बोल्शेविक षड्यंत्र’ मामले में सिंगारवेलु को उनके घर पर नजरबंद कर लिया गया। उन दिनों उनकी उम्र 64 वर्ष थी। बाद में उन्हें जमानत मिल गई।

1925 में कानपुर में पहले कम्युनिस्ट सम्मेलन का आयोजन किया गया था। उसकी अध्यक्षता सिंगारवेलु ने की। उस बैठक में ‘कम्युनिस्ट पार्टी ऑफ़ इंडिया’ के गठन को स्वीकृति मिली थी। अपने अध्यक्षीय भाषण में सिंगारवेलु ने छूआछूत की समस्या की चर्चा भी की थी। उनका दृष्टिकोण साम्यवादी दृष्टिकोण से मेल खाता था,

‘हमें साफ तौर पर समझ लेना चाहिए कि साम्यवाद की नजर में छूआछूत पूरी तरह आर्थिक समस्या है। अछूतों को मंदिर प्रवेश, सार्वजनिक तालाबों और मार्गों पर चलने का अधिकार प्राप्त है अथवा नहीं, इन प्रश्नों का ‘स्वराज’ के संघर्ष से कोई संबंध नहीं है….कम्युनिस्टों की न तो कोई जाति होती है, न धर्म। व्यक्ति का हिंदू, मुसलमान या ईसाई होना उसका निजी मामला है….जैसे ही उन(अस्पृश्यों) की आर्थिक पराश्रितता खत्म होगी, छूआछूत की समस्या भी अपने आप समाप्त हो जाएगी।’15

उन दिनों पेरियार राजनीति में, गैर-ब्राह्मण जातियों को समुचित प्रतिनिधित्व न दिए जाने के कारण कांग्रेस से नाराज चल रहे थे। उन्होंने ‘आत्मसम्मान आंदोलन’ की स्थापना की थी। सिंगारवेलु की ख्याति उन दिनों शिखर पर थी। उसी दौरान दोनों नेता एक-दूसरे के करीब आए। सिंगारवेलु ने ही पेरियार को कांग्रेस छोड़ने के लिए प्रोत्साहित किया था। पेरियार के मनस् में साम्यवाद का बीजारोपण करने वाले भी वही थे। सिंगारवेलु की सलाह पर ही पेरियार ने सोवियत संघ की यात्रा पर गए थे। लौटने के बाद पेरियार ने सोवियत संघ के अनुभवों के आधार पर ‘आत्मसम्मान आंदोलन’ की कार्यनीति में बदलाव करने का निर्णय लिया। पेरियार के आग्रह पर सिंगारवेलु ने ‘इरोद कार्यक्रम’ का ड्राफ्ट तैयार किया। ‘आत्मसम्मान आंदोलन’ का एक सम्मेलन 4 मार्च 1934 को मन्नारगुडी, तमिलनाडु में हुआ था। सिंगारवेलु ने उसकी अध्यक्षता की थी। अपने भाषण में सिंगारवेलु ने भारतीय समाज के आर्थिक वैषम्य पर चिंता व्यक्त की थी—

‘देश की 40 प्रतिशत जनता को भरपेट भोजन भी नहीं मिलता। मृत्यदर दूसरे देशों से कहीं ज्यादा है। यह 1000 में 30 है। 100 में से 30 बच्चे एक साल का होते-होते मर जाते हैं। भारत में औसत आयु मात्र 20 है, जबकि इंग्लेंड में 53 साल है….लोग घोर दारिद्रय में जीते हैं, बावजूद इसके मंदिरों की घंटियां टनटनाती रहती हैं। मस्जिदों में नमाज और चर्च में प्रार्थनाएं चलती रहती रहती हैं। लोग जिसे ईश्वर समझकर पूजते हैं, उसके बारे में वे कुछ नहीं जानते। ईश्वर महज मनुष्य की रचना है।’16

उस भाषण में सिंगारवेलु ने अपने पूर्वजों को भी नहीं छोड़ा था—

‘मेरे अपने पूर्वजों ने ब्राह्मणों को भोजन कराने के लिए 1 लाख रुपये अलग रख दिए थे। लेकिन जब उनकी बस्ती के मछुआरे बीमार पड़े, वे केवल देवता को पूजा-अर्चना, प्रार्थना और बलि तक सीमित रहे। मेरी जाति की तरह और भी जातियां हैं। वे भी धर्मादे के लिए रकम एक ओर रख देती हैं और मुष्किल समय में प्रार्थनाओं और बलि देकर मन को तसल्ली देती रहती हैं।’17

पेरियार के मन में सिंगारवेलु के प्रति गहरा सम्मान था। खासकर उनकी वैज्ञानिक सोच पर। पेरियार के आग्रह पर ही सिंगारवेलु ने ‘कुदी अरासु’ में लिखना शुरू किया था। मगर उन दोनों के साथ आने से न तो कांग्रेस खुश थी, न ही अंग्रेज सरकार। अंग्रेजों का मानना था कि यह सिंगारवेलु ने ही पेरियार को ‘बिगाड़ा’ है। ब्रिटिश सरकार नहीं चाहती थी कि देश में कम्युनिस्ट आंदोलन को बढ़ावा मिले। उसे देखते हुए सिंगारवेलु ने ‘मजदूर एवं किसान’ जैसे शब्दों को अपनाया। मगर अपनी उग्र कार्यषैली के कारण वे सरकार और विरोधियों की आंखों में हमेशा ही खटकते रहे।

मजदूर नेता के रूप में  

बकिंघम एंड कार्नेटिक मिल, मद्रास की सबसे बड़ी कपड़ा मिल थी। उसका महत्त्व इसलिए भी है क्योंकि भारत की पहली लेबर यूनियन18, ‘मद्रास लेबर यूनियन’ का गठन अप्रैल 1918 में वहीं के मजदूरों ने मिलकर किया था। ब्रिटिश अधिकारी यूनियन के गठन का विरोध कर रहे थे। घटना की नींव 1920 में पड़ी थी। ब्रिटिश अधिकारी रिवाल्वर लिए मजदूरों को धमकाता फिर रहा था। एक मजदूर ने उसकी रिवाल्वर छीनकर पुलिस को सौंप दी। इसपर पुलिस ने गोलीबारी शुरू कर दी। बाबूराव और मुरुगन नामक दो युवा मजदूर उस गोलीबारी में मारे गए। मद्रास में श्रम आंदोलन में मरने वाले ये दोनों पहले थे। घटना से नाराज 13000 मजदूर हड़ताल पर उतर आए। बाद में पुलिस और कामगारों के बीच कई भिड़ंत हुईं, जिनमें दर्जनों मजदूरों को प्राण गंवाने पड़े। सिंगारवेलु ने न केवल हड़ताल के नेतृत्व में हिस्सा लिया, बल्कि लगातार लेख लिखकर मजदूरों के उत्पीड़़न के विरुद्ध आवाज उठाते रहे।

उन्हीं दिनों उत्तरी मद्रास में मैसी कंपनी के कामगार भी हड़ताल पर चले गए। वी. चक्करई और ओदीकेसवेलु नायकर जैसे मजदूर नेताओं के साथ सिंगारवेलु एक बार फिर मजदूरों के समर्थन में उतर गए। अपने आग उगलते भाषणों से इन तीनों नेताओं ने सरकार को हिला दिया था। 1927-28 उत्तरी-पश्चिमी रेलवे, बंगाल-नागपुर रेलवे तथा ईस्ट इंडियन रेलवे के कर्मचारी अपनी मांगों को लेकर हड़ताल पर चले गए। रेलवे कर्मचारियों को समर्थन देने, उनका हौसला बढ़ाने के लिए सिंगारवेलु ने भोपाल, हावड़ा और बंगाल की यात्राएं कीं। हावड़ा और बंगाल में 30,000 मजदूर-कामगार हड़ताल पर थे। सिंगारवेलु ने अपने साथियों के साथ हड़ताल में हिस्सा लिया था। उत्तरी भारत की यात्रा से लौटे ही थे कि दूसरी हड़ताल की सूचना मिली। 1928 में दक्षिण भारतीय रेलवे के मजदूरों ने भी हड़ताल का ऐलान कर दिया। मजदूर उनकी योग्यता के नए सिरे से छंटनी का विरोध कर रहे थे। छंटनी के लिए प्रबंधकों ने कर्मचारियों की योग्यता के नए मानदंड तैयार किए थे, जो मजदूरों को स्वीकार्य नहीं थे। दूसरे रेलवे ने मजदूरों को अलग-अलग ठिकानों पर भेजने का निर्णय लिया था। मजदूर इनका विरोध कर रहे थे। मांगे न मानने पर मजदूर 19 जुलाई 1928 से हड़ताल पर चले गए। उनके समर्थन में बाकी मजदूरों और कामगारों ने भी हड़ताल की घोषणा कर दी। परिणामस्वरूप 21 जुलाई से रेलवे का चक्का जाम हो गया। वह हड़ताल आखिरकार नाकाम सिद्ध हुई। सिंगारवेलु को दस वर्षों की सजा हुई। लेकिन बाद में अपील पर, उनकी बीमारी और उम्र को देखते हुए सजा की अवधि 18 महीने कर दी गई।

1927 में ही जब हड़ताली मजदूर चाको और विंसेंट पुलिस की गोली से मारे गए। मद्रास तक जब वह समाचार पहुंचा तो सिंगारवेलु ने बिना कोई पल गंवाए उनकी स्मृति में शोक सभा का आयोजन किया। जिसमें पुलिस के दमन की निंदा की गई। मजदूर और कामगारों की समस्याओं के समाधान को लेकर वे इतने समर्पित थे कि जब भी, जहां से भी बुलावा मिलता, तुरंत पहुंच जाते थे।

सिंगारवेलु का निधन 11 फरवरी 1946 को हुआ। जब तक जिये तब तक उन्हें मजदूरों के हितों की चिंता सताती रही। जीवन के आखिरी दिनों में जब बढ़ी उम्र के कारण सक्रियता घट गई तो उन्होंने पेरियार की पत्रिकाओं, ‘कुदी अरासु’, ‘रिवोल्ट’ तथा अंग्रेजी दैनिक हिंदू में लेख आदि लिखकर संघर्ष की लौ को जलाए रखा। उनकी आंखों में समानता पर आधारित, वर्गहीन समाज का सपना बसता था। इस कसौटी पर कांग्रेस की ‘स्वराज’ की अवधारणा भी उन्हें अधूरी दिखाई पड़ती थी। उनका गांधी के नाम लिखा गया एक पत्र 24 मई 1922 को ‘नवशक्ति’ में प्रकाशित हुआ था। पत्र में उन्होंने लिखा था कि कि प्रत्येक परिवार को उतनी जमीन मिलनी चाहिए, जिससे वह अपनी जरूरत के लायक अन्न उपजा सके। अपना घर होना चाहिए, ताकि किसी को भी किराया न चुकाना पड़े। इसके अलावा मुफ्त शिक्षा, स्वास्थ्य की व्यवस्था भी सरकार की ओर से करनी चाहिए। जिस स्वराज में यह गारंटी न हो, उसका कोई मूल्य नहीं है। असली स्वराज केवल जनता द्वारा, और केवल जनता के लिए आएगा। वे बेहद पढ़ाकू थे। उनका पुस्तकालय मद्रास के सबसे बड़े निजी पुस्तकालयों में से था।

ओमप्रकाश कश्यप

 संदर्भ

  1.  अलेक्जेंडर ट्रेक्टनबर्ग,दि हिस्ट्री ऑफ़ मे डे, इंटरनेशनल पंपलेट, 14,799 ब्रोडवे न्यू यार्क, पृष्ठ 3
  2.  के.मुरुगेशन एंड सी.एस. सुब्रमण्यम- सिंगारवेलु : फर्स्ट कम्युनिस्ट इन साउथ इंडिया, पीपुल्स पब्लिशिंग हाउस, नई दिल्ली, पृष्ठ-1
  3.  पी.मनोहरन, जेनेसिस एंड ग्रोथ ऑफ़ कम्युनिस्ट पार्टी इन इंडिया, पृष्ठ 191।
  4.  पी. मनोहरन, पृष्ठ-189
  5.  पी. मनोहरन, पृष्ठ-190
  6.  के.मुरुगेशन एंड सी.एस. सुब्रमण्यम, पृष्ठ-1
  7.  पी.वसंतकुमारन, गॉडफादर ऑफ़ इंडियन लेबर, एम. सिंगारवेलु, पूर्णिमा प्रकाशन, चैन्नई।
  8.  के.मुरुगेशन एंड सी.एस. सुब्रमण्यम, पृष्ठ-2
  9.  वसंतकुमारन, पूर्णिमा प्रकाशन, चैन्नई।
  10.  के.मुरुगेशन एंड सी.एस. सुब्रमण्यम, पृष्ठ 164-165
  11.  उपर्युक्त 165
  12.  पी. मनोहरन, पृष्ठ 183
  13.  दि कलैक्टिड वर्क्स ऑफ़महात्मा गांधी, खंड-26, पृष्ठ 132-134।
  14.  के.मुरुगेशन एंड सी.एस. सुब्रमण्यम, पृष्ठ-169
  15. उपर्युक्त पृष्ठ 203
  16.  उपर्युक्त पृष्ठ 221-22
  17.   उपर्युक्त पृष्ठ 222
  18.  पी. मनोहरन, पृष्ठ-11

संस्कृति और सामाजिक न्याय

सामान्य

प्रत्येक समाज अपनी संस्कृति से पहचाना जाता है. उसका प्रमुख कार्य समाज में एकता की अनुभूति जगाना पैदा करना है. इसके लिए जरूरी है कि वह सामाजिक संबंधों, नागरिकों के सामान्य व्यवहारों, सार्वकालिक जीवनमूल्यों और भविष्य के सपनों से अनुप्रेत हो. प्रायः धर्म एवं संस्कृति को एक मान लिया जाता है. जबकि आस्था और विश्वास को अपनी पीठ पर ढोने वाला धर्म विराट संस्कृति का अंग तो हो सकता है, उसका पर्याय नहीं. किसी समाज द्वारा धर्म की केंचुल से बाहर आने की छटपटाहट विवेकीकरण के प्रति उसकी उत्सुकता को दर्शाती है. जहां तक भारतीय संस्कृति का प्रश्न है, अधिकांश विद्वान इसे ‘विविधता की संस्कृति’ मानते तथा ‘सनातन संस्कृति’ कहकर इसका महिमामंडन करते हैं. इनमें से एक भी धारणा मूल्यबोधक नहीं हैं. सांस्कृतिक वैविध्य तभी सार्थक है जब वह मानवीय चेतना का स्वयंस्फूर्त विस्तार हो. साथ ही लोकतांत्रिक सोच को बढ़ावा देता हो. प्राचीनता कालसापेक्ष स्थिति है. वह केवल घटनाविशेष की ऐतिहासिकता को दर्शाती है. संस्कृति का असल बड़प्पन इसमें है कि अपने अनुयायियों के बीच न्याय, समानता और समरसता के वितरण को लेकर वह कितनी उदार है! कितने प्रयास उसने अपने अंतर्विरोधों के समाहार हेतु किए हैं. और इन सब के लिए वह लोकतंत्र के कितने करीब है. इस कसौटी पर भारतीय संस्कृति उतनी सफल सिद्ध नहीं होती, जितनी बताई जाती है.

सच तो यह है कि स्मृतिग्रंथों, पुराणों, महाकाव्यों आदि के माध्यम से जो संस्कृति हमारे जीवन में दाखिल होती हैय या एक अल्पसंख्यक अभिजन वर्ग द्वारा बहुसख्यक जनसमुदाय पर बरबस थोप दी जाती है, वह सामाजिक न्याय की अवरोधक तथा सामूहिक विवेक का क्षरण करने वाली है. सामान्य नैतिकता एवं लोकादर्शों को अमल में लाने के बजाय वह धर्म के हाथों में खेलती है; और खुद को बड़ी आसानी से उसकी सामंती वृत्तियों के अनुसार ढाल लेती है. वह लोगों से अपेक्षा रखती है कि वे क्या करें, क्या खाएं, क्या पियें, क्या पढ़ेलिखें, और किन लोगों से कैसे संबध बनाएं? न तो उसे मानवीय विवेक की परवाह रहती है, न उसकी रुचियों का परिष्कार. बावजूद इसके जीवन में अनावश्यक दखल देकर, वह समानता और स्वतंत्रता की भावना का हनन करती है. कभी धर्म, कभी समाज और कभी परंपरावैविध्य के बहाने, असमानता को मानवीय नियति घोषित करना उसकी मूल प्रवृत्ति रही है. वह असल में शासक संस्कृति है, जो व्यक्ति को जन्म के साथ ही बता देती कि उसका जन्म शासन करने के वास्ते हुआ है या शासित होने के लिए. जो लोग शासक वर्ग में जन्म लेते हैं, अभिजनोन्मुखी संस्कृति का रेशारेशा उनकी मदद में जुटा होता है. शासितों की कोटि में जन्मे व्यक्ति, यदि दुर्दशा से उबरना चाहें या इस तरह का सपना भी देखें तो वह लगातार अवरोध उत्पन्न कर, परिवर्तन की चाहत को ही मिटाने पर तुल जाती है. लोगों के सवाल करने की आदत को छुड़ाकर वह उनके निर्मानवीकरण को गति देती है. इससे सामूहिकताबोध, जो संस्कृति का प्रमुख उद्देश्य है, का हृास होता है. सांप्रदायिकता पनपती है; और जनशक्ति छोटेछोटे टुकड़ों में बंटकर निष्प्रभावी हो जाती है. इससे परिवर्तन का लक्ष्य निरंतर दूर खिसकता रहता है.

हम भारतीयों, विशेषकर जो लोग स्वयं को हिंदू मानते हैं, का जीवन जन्म से लेकर मृत्यु तक तरहतरह के कर्मकांडों से बंधा होता है. वे अनेक प्रकार के हो सकते हैं. एक समाज से दूसरे समाज, यहां तक कि एक जाति समूह से दूसरे जातिसमूह के बीच उनका रूप बदलता रहता है. कर्मकांडों का उद्देश्य होता है, किसी महाशक्ति को प्रसन्न करना. उनमें एक पक्ष दाता(जाहिर है काल्पनिक), दूसरा याचक की भूमिका में होता है. याचक अपने श्रेष्ठतम को समर्पित करने की भावना के साथ दाता के आगे नतशिर होता है. तत्क्षण खुद को दाता का प्रतिनिधि घोषित करते हुए पुरोहित बीच में आ टपकता है. याचक द्वारा दाता के नाम पर समर्पित सामग्री के अलावा वह दक्षिणा की भी दावेदारी करता है. कर्मकांडों को लोक की सामान्य स्वीकृति प्राप्त होने के कारण उनसे पैदा स्तरीकरण समाज में गहरी पैठ बना लेता है. तदनुसार जो दाता या उसके स्वयंघोषित प्रतिनिधि की इच्छा है, उसे उसी रूप में, बगैर किसी नानुकर के, स्वीकार कर लेना याचक की विवशता होती है. इसका लाभ शिखर पर बैठे लोग उठाते हैं. राज्य की कुल उत्पादकता में नगण्य योगदान के बावजूद वे किसी न किसी बहाने लाभ के नब्बे प्रतिशत को हड़पे रहते हैं. उसी के दम पर वे दाता की भूमिका निभाए जाते हैं. उनके नेतृत्व में पूरी संस्कृति कर्मकांडों में सिमटकर रह जाती है.

कर्मकांडों की व्याख्या जिन ग्रंथों में है, सब ब्राह्मणों द्वारा रचे गए हैं. उनकी समीक्षा अथवा संशोधनविस्तार का अधिकार ब्राह्मणेत्तर वर्गों को नहीं है. उनसे बस इतनी अपेक्षा होती है कि ब्राह्मणों द्वारा गढ़े गए लिखितअलिखित विधान का बगैर नानुकुर अनुसरण करें. उनपर किसी भी प्रकार का संदेह, आलोचना, समीक्षा पाप की कोटि में आती है. सांस्कृतिकसामाजिक असमानता का पोषण करने वाली इस संस्कृति के प्रति विरोध के स्वर आरंभ से ही उठते रहे हैं. उनके दस्तावेजीकरण का काम हमें अपेक्षाकृत उदार एवं समावेशी संस्कृति के करीब ला सकता है. उसे हम जनसंस्कृति अथवा मूल भारतवंशियों की संस्कृति भी कह सकते हंै.

सत्य यह भी है कि कोई भी संस्कृति स्वयं लक्ष्य नहीं होती. वह केवल मार्ग चुनने में मदद करती है. उसका काम मानवीय वृत्तियों को सुसंस्कृत करना है, किसी व्यक्ति या व्यक्तियों की रोजमर्रा की आदतों पर नियंत्रण करना नहीं. विडंबना है कि भारतीय संस्कृति की अधिकांश ऊर्जा नकारात्मक कार्यों में खपती आई है. वह बड़ी आसानी से उन लोगों के हाथों में खेलने लगती है, जिनका काम दूसरों के मूलभूत अधिकारों का हनन करना है. शिखरस्थ ब्राह्मण उसके विधान का निर्माता, व्याख्याता, पालकअनुपालक सब होता है. विशेष मामलों में, या यूं कहिए कि अपवादस्वरूप संस्कृति के विशिष्ट प्रवत्र्तकों को, जन्मना ब्राह्मण न हों तो भी उन्हें कर्मणा ब्राह्मण मान लिया जाता है. व्यास, वाल्मीकि, महीदास आदि शास्त्रीय परंपरा के ब्राह्मण नहीं हैं. फिर भी उन्हें ब्राह्मण माना गया है. क्योंकि वे उस संस्कृति के सिद्ध संहिताकार हैं, जो वर्णव्यवस्था को आदर्श तथा ब्राह्मणों को समाज का सर्वेसर्वा मानकर उन्हें अंतहीन अधिकार सौंप देती है. कुछ लोग इसे भारतीय संस्कृति की उदारता या उसका लचीलापन मानते हैं. असल में यह दूसरे वर्गों के बुद्धिजीवी, उनकी उपलब्धियों का श्रेय हड़प लेने की स्वार्थपूर्ण व्यवस्था है. इससे निम्न वर्गों की उच्च स्तरीय मेधा, उच्चस्थ वर्गों की स्वार्थसिद्धि में लगी रहती है.

इस प्रवृत्ति के दर्शन ऋग्वेद से लेकर आधुनिक साहित्य तक मौजूद हैं. गुरु उद्दालक के पास सत्यकाम जाबाल जब यह कहता है कि वह घरों में काम करने वाली दासी के गर्भ से जन्मा है और पिता का नाम पता नहीं है, तो महर्षि उसे यह कहकर कि ‘तूने सत्य कहा, ऐसा सत्यभाषी ब्राह्मण पुत्र ही हो सकता है.’-दीक्षा देने को तैयार हो जाते हैं. भारतीय संस्कृति के अध्येता इस उद्धरण को उसके उदात्त लक्षण के रूप में प्रस्तुत करते आए हैं. वस्तुतः यह बौद्धिक धूर्तता है, जिससे ब्राह्मणेत्तर वर्गों को एक ही झटके में ‘मिथ्याभाषी’ घोषित दिया जाता है. सत्यकाम जाबालि की भांति महीदास भी दासी पुत्र था. जन्म से शूद्र किंतु मनबुद्धि से ब्राह्मण संस्कृति का प्रतिभाशाली संहिताकार. ऋग्वेद शाखा के ‘ऐतरेय ब्राह्मण’, ‘ऐतरेय उपनिषद’ और ‘ऐतरेय आरण्यक’ का रचियता. इस संस्कृति ने महीदास को भी शूद्रों से झटक लिया. अपवादस्वरूप ही सही, ब्राह्मणेत्तर वर्ग के कुछ अतिप्रतिभाशाली बुद्धिजीवियों को अनुलोम परंपरा के अनुसार ब्राह्मण मान लिए जाने की नीति, प्रतिभाहीन ब्राह्मण पुत्रों के लिए शिखर का स्थान सुरक्षित रखती है. स्तर से ऊपर उठने के लिए ब्राह्मणेत्तर वर्ग के बुद्धिजीवियों को जहां विरलतम प्रतिभा, सर्जनात्मक मेधा एवं विभेदकारी ब्राह्मणसंस्कृति के प्रति अटूट निष्ठा का प्रदर्शन करना पड़ता है, वहीं ब्राह्मणसंतति को उसका स्वाभाविक उत्तराधिकारी मान लिया जाता है. प्रमुख प्रतिभाओं के पलायन के बाद निचले वर्ग आवश्यक बौद्धिक नेतृत्व से वंचित रह जाते हैं. दूसरे षब्दों में भारतीय संस्कृति, उसके नामित देवता, कर्मकांड, धर्मदर्शन आदि केवल ब्राह्मणों का सृजन नहीं हंै. उसमें ब्राह्मणेत्तर वर्गों का भी भरपूर योगदान रहा है. हालांकि लाभ सर्वाधिक ब्राह्मणों ने उठाया है.

ब्राह्मण संस्कृति के व्याख्याकारों की प्रशंसा करनी होगी कि वर्गीय श्रेष्ठता बनाए रखने के लिए उन्होंने अपनी रचना का श्रेय स्वयं लेने के बजाय वर्गीय श्रेय को प्राथमिकता दी. ब्राह्मण होने के नाते व्यक्तिगत श्रेयसम्मान तो उन्हें आसानी से मिल ही जाता है. व्यास, याज्ञवल्क्य, वशिष्ट आदि किसी मनीषी के नहीं, गौत्र या परंपरा के नाम हैं. उनका उल्लेख स्मृतिग्रंथों से लेकर रामायण, महाभारत, पुराण यहां तक कि उत्तरवर्ती ग्रंथों में भी, मुख्य सिद्धांतकार के रूप में होता आया है. व्यक्तिगत श्रेय के आगे वर्गीय श्रेय को वरीयता दिए जाने का अच्छा उदाहरण ‘योग वशिष्ट’ है. लगभग एक हजार वर्ष पुराने, 29000 से अधिक पदों वाले तथा शताब्दियों के अंतराल में अनाम लेखकों द्वारा रचित, परिवर्धित इस विशद् ग्रंथ का रचनाकार होने का श्रेय आदि कवि वाल्मीकि को प्राप्त है, जबकि वाल्मीकि का नाम लगभग दो हजार वर्ष पुरानी कृति ‘पुलत्स्य वध’ जो निरंतर प्रक्षेपण के उपरांत ‘रामायण’ महाकाव्य के रूप में ख्यात हुआसे भी जुड़ा है. ज्ञान को परंपरा में ढाल देने का लाभ तो केवल ब्राह्मणों को जबकि नुकसान पूरे बहुजन समाज को उठाना पड़ा है. वर्णव्यवस्था के चलते पोंगा पंडितों को भी बौद्धिक नेतृत्व का अवसर मिलता रहा. पीढ़ीदरपीढ़ी एक ही धारा के लेखन से मौलिकता का हृास हुआ. चूंकि धर्मग्रंथों में प्रक्षेपण अलगअलग समय में हुआ था, इसलिए उनमें परस्पर विरोधी बातें भी शामिल होती गईं. जिस महाभारत(शांतिपर्व) कहा गया था, ‘वर्णविभाजन जैसी कोई चीज असलियत में नहीं है. यह पूरी सृष्टि ब्रह्म है, क्योंकि इसे ब्रह्मा ने बनाया है.’ उसी में द्रोणाचार्य द्वारा एकलव्य का अंगूठा मांग लेने के धत्तकर्म को भी ‘धर्म’ मान लिया गया.

उधर व्यवस्था से अनुकूलित गरीबविपन्न लोग निरंतर यह आस बांधे रहे कि जो पंडित लोग चैंसठ लाख योनियों का हिसाब रखते हैं, आदमी के ‘भाग्य’ का अगलापिछला सब बांच लेने का दावा करते हैं, वे उनका भी ‘हिसाब’ रखेंगे! यदि परमात्मा छोटेबड़े, गरीबअमीर, ब्राह्मण और शूद्र में भेद नहीं रखता तो वे भी नहीं रखेंगे. इस भरोसे के साथ वे अपने अधिकारों की ओर से, इतिहास की ओर से मुंह फेरे रहे. समय के दस्तावेजीकरण के प्रति निचले वर्गों की उदासीनता का लाभ ऊपर वालों ने खूब उठाया. उन्होंने कर्मफल का सिद्धांत पेश किया. उसके जरिये शोषित वर्गों को समझाया जाने लगा कि उनकी दुर्दशा के लिए कोई दूसरा नहीं, वे स्वयं जिम्मेदार हैं. संस्कृति के आवरण में उन्होंने पहले अवसर छीने, फिर मानसम्मान. अपने से नीचे के लोगों को बर्बर, असभ्य, गंवार, गलीच घोषित करके खुद इतिहास में तोड़मरोड़ करते रहे. उनके द्वारा रचे गए इतिहास में ‘भेड़ों’ और ‘मेमनों’ को जंगल में अव्यवस्था का दोषी बताया जाता रहा तथा ‘भेड़ियों’ और ‘लक्कड़बघ्घों’ को प्रत्येक अपराध से बरी रहने की व्यवस्था की गई. पंडित, देवता, करुणानिधान, अन्नदाता, रक्षक, सेठ, साहूकार जैसे सुशोभन विशेषण उन्होंने अपने लिए सुरक्षित कर लिए. पिछले दो हजार साल का सांस्कृतिक खेल उनकी चालों और समझौतापरस्ती से बना है. ऐसी संस्कृति में जनसाधारण के लिए न्याय की उम्मीद करना खुद को धोखा देना है.

सांस्कृतिक वर्चस्व’ बनाए रखने की कोशिश के समानांतर उससे उबरने की छटपटाहट भी मानवइतिहास का हिस्सा रही है. भारत में उसका पहला उदाहरण मक्खलि गोशाल के चिंतनकर्म में दिखाई पड़ता है. वह पहला विद्वान था जिसने श्रमशोषक, परजीवी ब्राह्मण संस्कृति के बरक्स समाज में मेहनतकशों, शिल्पकारों तथा उसके श्रमकौशल के सहारे आजीविका जुटाने वाले लोगों को संगठित कर आजीवक संप्रदाय की स्थापना की थी. मक्खलि की लोकप्रियता का अनुमान इससे भी लगाया जाता है कि उसके जीवनकाल में आजीवक संप्रदाय के अनुयायियों की संख्या बौद्ध अनुयायियों से अधिक थी. विद्वता के मामले में भी वह अद्वितीय था. सम्राट प्रसेनजित ने बुद्ध से कहा था कि वह गोशाल को उन(बुद्ध)से अधिक प्रतिभाशाली मानते हैं. बुद्ध की हिंसा तथा कर्मकांड विरोधी भौतिकवादी विचारधारा पर आजीवक संप्रदाय का ही प्रभाव था. मक्खलि तथा बुद्ध के अलावा निगंठ नागपुत्त, संजय वेठलिपुत्त, पूर्ण कस्सप, अजित केशकंबलि, कौत्स आदि विद्वान भी यज्ञों में दी जाने वाली बलि तथा कर्मकांड का विरोध कर रहे थे. निगंठ नागपुत्त आगे चलकर महावीर स्वामी के नाम से जैन दर्शन के प्रवर्त्तक माने गए. इनमें सर्वाधिक ख्याति मध्यमार्गी गौतम बुद्ध को मिली, जो उस समय की चर्चित दार्शनिक समस्याओं ‘आत्मा’, ‘परमात्मा’ आदि पर विमर्श करने के बजाय उन्हें टालने के पक्ष में थे. क्षत्रिय कुल में जन्म लेने के कारण बुद्ध और उनके विचारों को उन राजदरबारों में आसानी से प्रवेश मिलता गया, जो ब्राह्मण पुरोहितों के बढ़ते दबाव से तंग आ चुके थे. ‘आजीवक’ और ‘लोकायत’ धारा का प्रतिनिधि साहित्य आज अप्राप्य है. उनका छिटपुट उल्लेख ब्राह्मण, बौद्ध एवं जैन ग्रंथों में ही प्राप्त होता है. सभी में उनकी पड़ताल नकारात्मक दृष्टिकोण के साथ की गई है. संकेत साफ हैं कि विजेता संस्कृतियों ने, पराजित संस्कृति के ग्रंथों को मिटाने का काम पूर्णतः योजनाबद्ध ढंग से किया.

धर्म और संस्कृति का आधार कहे जाने वाले ग्रंथों में, लंबे प्रक्षेपण के बावजूद ऐसे अनेक तत्व हैं, जो वैकल्पिक जनसंस्कृति के प्रवत्र्तक और संवाहक रहे हैं. महिषासुर, बालि, पौराणिक सम्राट वेन के अलावा गणेश, शिव जैसे अनेक नाम मिथक भी हो सकते हैं और यथार्थ भी. लेकिन यदि इन्हें मिथक मान लिया जाए तो ब्राह्मण संस्कृति के प्रमुख संवाहक ब्रह्मा, विष्णु, इंद्र, हनुमान तथा अन्य देवीदेवताओं को भी मिथक मानना पड़ेगा. क्योंकि उसका पूरा का पूरा भवन इन्हीं के कंधों पर टिका है. शिव भारत की आदिम जातियों के मुखिया रहे होंगे. उनके सहयोगी के रूप में भूत, पिशाच, प्रेत आदि हमें भारत के आदिम कबीलों की याद दिलाते हैं. आर्यों ने शिव को तो अपनाया. मगर उनके सहयोगी कबीलों की पूरी तरह उपेक्षा की. अप्रत्यक्ष रूप से बख्शा शिव को भी नहीं गया. उन्हें आक, धतूरा खाने और भभूत लगाकर रमने वाले अवधूत की तरह दर्शाते हुए सृष्टि चलाने(शासन करने) का अधिकार ‘ब्राह्मण ब्रह्मा’ तथा ‘क्षत्रिय विष्णु’ की बपौती मान लिया गया. गणेश का मिथक भी प्राचीन भारतीय गणतंत्रों के मुखिया की याद दिलाता है. गणतांत्रिक व्यवस्थाओं में मुखिया को प्रथम सम्मानेय माना जाता था. कालांतर में बड़े राज्यों का गठन होने लगा तो सभा का नेतृत्व करने वाले गणप्रमुख के चरित्र का भी विरूपण किया जाने लगा. बैठेबैठे सूंड लटक आना और लंबोदर जैसे प्रतीक गणप्रमुख पर कटाक्ष तथा उसे अपमानित करने के लिए रचे गए.

सामाजिक न्याय’ का सपना देखने वाले बुद्धिजीवियों की असली लड़ाई धार्मिक वर्चस्ववाद, विपन्नता और जड़ हो चुकी वर्णव्यवस्था से है. इस लक्ष्य की सिद्धि वर्चस्वकारी संस्कृति से मुक्ति के बिना असंभव है. ब्राह्मण संस्कृति ईश्वरीय न्याय में विश्वास करती है. न्याय का स्वरूप क्या हो? वंचित तबकों की उन्नति में वह किस भांति सहायक हो सकता हैयह नहीं बताती. ‘सामाजिक न्याय’ के पैरोकारों का प्रथम लक्ष्य ऐसी संस्कृति का पुनरुद्धार करना है, जिसमें संगठित धर्म का हस्तक्षेप न्यूनतम हो. जो पूरी तरह उदार एवं लोकतांत्रिक हो. इसके लिए आवश्यक है कि प्राचीन संस्कृति के उन प्रतीकों को रेखांकित किया जाए जो कभी ब्राह्मण संस्कृति के विरोध में या उसके समानांतर खड़े थे. क्या यह धर्म के भीतर एक और धर्म की खोज सिद्ध नहीं होगी? यह आशंका पूर्णतः निर्मूल नहीं है. ध्यान यह रखना होगा कि समानांतर संस्कृति के इन प्रतीकों, नायकों, मिथकों का योगदान दमितशोषित वर्गों के आत्मविश्वास को लौटाने तक सीमित हो. यह एहसास दिलाने के लिए हो कि वे हमेशा से ही ‘ऐसे’ नहीं थे. वे न केवल ‘वैसे’ बल्कि कई मायनों में उनसे भी बढ़कर थेरावण की लंका में विभीषण को अपनी आस्था और विश्वास के साथ ससम्मान जीने की स्वतंत्रता प्राप्त थी. रामराज्य में शंबूक से यह स्वतंत्रता छीन ली जाती है. इसी तरह राक्षससम्राट जलंधर अपनी विष्णुभक्त पत्नी वृंदा के साथ सुखी जीवन जीता है और उनके दांपत्य के बीच अविश्वास की किरच तक मौजूद नहीं है, जबकि सीता को रावण की अशोकवाटिका में रहने के लिए भी अग्नि परीक्षा से गुजरना पड़ता है. यह गरीबी तथा जातिभेद द्वारा पैदा की गई अन्यान्य विषमताओं के विरुद्ध जंग भी है. सदियों से जाति के आधार पर सुखसुविधा और सम्मान भोगते आए समूह, परिवर्तनकामी समूहों पर जातिभेद को बढ़ावा देने का आरोप लगा रहे हैं. दूसरी ओर जातीय उत्पीड़न का शिकार रहे वर्गों को लगता है कि लोकतांत्रिक माहौल का लाभ उठाकर वे अपने संघर्ष को आगे बढ़ा सकते हैं. इसलिए वे जाति को संगठनकारी ‘टूल’ की तरह इस्तेमाल कर रहे है. लेकिन जातिआधारित संगठनों की अपनी परेशानियां हैं. इस देश में हजारों जातियां हैं. अपनें दम पर कोई भी जाति परिवर्तनकारी ताकत बनने में अक्षम है. अतः लोग समझने लगे हैं कि सामाजिक न्याय के संघर्ष को आगे बढ़ाने के लिए समानांतर लड़ाई संस्कृति के मोर्चे पर भी लड़नी होगी. जीत उन्हीं की होगी जो संगठित रहने के साथसाथ सामूहिक विवेक से काम लेंगे.

ओमप्रकाश कश्यप

छोटा मंदिर—बड़ा मंदिर/पचीस लघुकथाएं

सामान्य

1/छोटा मंदिरबड़ा मंदिर

एकांत देख बड़े मंदिर का ईश्वर अपने स्थान से उठा.

बैठेबैठे शरीर अकड़ा, पेट अफरा हुआ था. डकार लेतेलेते नजर सामने खड़ी कृषकाय आकृति पर नजर पड़ी. बड़े मंदिर का ईश्वर कुछ पूछे उससे पहले ही वह बोल पड़ी—

हम दोनों एक हैं.’

होंगे, मुझे क्या!’ बड़े मंदिर के ईश्वर ने तपाक से कहा.

बस्ती में अकाल पड़ा है. लोगों के पा अपने पेट के लिए कुछ नहीं है तो मेरे लिए कहां से लाएंगे.’

इसमें मैं क्या कर सकता हूं.’

इस मंदिर में रोज अकूत चढ़ावाहै. मामूली हिस्सा भी मिल जाए तो हमारा काम चल जाएगा.’

चढ़ावे का हिसाब तो पुजारी रखता है.’

पुजारी तुम्हारा कहना नहीं टाल पाएगा.’

पर मैं उससे क्यों कहने लगा?’

इतनी रात गए कौन है?’ कहता हुआ पुजारी बाहर आया. छोटे मंदिर के ईश्वर को देख त्योरियां चढ़ गईं.

यह छोटे मंदिर का ईश्वर है. आपके पास मदद के लिए आया है.’ बड़े मंदिर के ईश्वर ने बताया.

चल हटशहर में सैकड़ों मंदिर हैं. हर मंदिर का ईश्वर फरियादी बनकर आ गया तो मेरा क्या होगा?’ कहते हुए पुजारी ने धक्का देकर छोटे मंदिर के ईश्वर को बाहर निकाल दिया. बड़े मंदिर का ईश्वर चुपचाप अपनी मूर्ति में समा गया.

2/वयं ब्रह्माव

तानाशाह हंटर फटकारता है. लोग सहमकर जमीन पर बिछ जाते हैं. कुछ पल बाद उनमें से एक सोचता है—‘तानाशाही की उम्र थोड़ी है. जनता शाश्वत है.’ उसके मन का डर फीका पड़ने लगता है.

अहं ब्रह्मास्मिः!’ कहते हुए वह उठ जाता है. उसकी देखादेखी कुछ और लोग खड़े हो जाते हैं. सहसा एक नाद आसमान में गूंजता है

वयं ब्रह्माव.’ एकदूसरे की देखादेखी बाकी लोग भी खड़े हो जाते हैं. जनता को खड़े देख तानाशाह के हाथ से हंटर छूट जाता है. वह जमीन पर पसर जाता है.

3/तानाशाह

तानाशाह ने हंटर फटकारा —‘मैं पूरे राज्य में अमनचैन कायम करने की घोषणा करता हूं. कुछ दिन के बाद तानाशाह ने सबसे बड़े अधिकारी को बुलाकर पूछा—‘घोषणा पर कितना अमल हुआ?’

आपका इकबाल बुलंद है सर! पूरे राज्य में दंगाफसाद, चोरी चकारी, लूटमार पर लगाम लगी है. आपकी इच्छा के बिना लोग सांस तक लेना पसंद नहीं करते.’ तानाशाह खुश हुआ. उसने अधिकारी को ईनाम दिया. कुछ दिनों के बाद एक गुप्तचर ने तानाशाह को खबर दी—‘लोगों के दिलोदिमाग में हलचल मची है सर!’

तानाशाह को एटमबम से इतना डर नहीं लगता था, जितना लोगों के सोचने से. परंतु डर सामने आ जाए तो तानाशाह कैसा—

आदमी हैं तो दिलोदिमाग दोनों होंगे.’ तानाशाह ने लापरवाही दिखाई. गुप्तचर के जाते ही तानाशाह ने अधिकारी को तलब किया—‘हमें खबर मिली है कि लोगों के दिलोदिमाग में हलचल मची है. लोग जरूरत से ज्यादा सोचें, यह हमें हरगिज पसंद नहीं है.’

आदेश दें तो सबको जेल में डाल दूं. चार दिन भीतर रहेंगे तो अकल ठिकाने आ जाएगी.’

नहीं, तुम उनसे बस इतना करो कि जैसे हम हमेशा अपने बारे में सोचते हैं, वे भी केवल हमारे बारे में सोचें.’ तानाशाह ने हंटर फटकारा. कुछ दिन के बाद गुप्तचर फिर हाजिर हुआ.

सर! लोग कुछ ज्यादा ही सोचने लगे हैं.’

हमारे बारे में ही सोचते हैं न.’ तानाशाह हंसा. मानो गुप्तचर का मखौल उड़ा रहा हो.

जी, बस आप ही के बारे में सोचते हैं.’

उनके भाग्यविधाता जो ठहरे.’ तानाशाह ने हंटर फटकारा. गुप्तचर की आगे कुछ कहने की हिम्मत न हुई. वह चलने को हुआ. सहसा पीछे से तानाशाह ने टोक दिया—

जरा बताओ तो वे हमारे बारे में क्या सोचते हैं?’

जीमैंने लोगों को कहते सुना है….’

रुक क्यों गए, जल्दी बताओ?’

सब यही कहते हैं कि तानाशाह बुरा आदमी है.’

तानाशाह का चेहरा सफेद पड़ गया. हंटर हाथ से छूट गया. सहसा वह चिल्लाया—‘हरामखोरों को जेल में डाल दो. मैंने कहा था, मुझे सोचनेसमझने वाले लोग नापसंद हैं. सबको जेल में डाल दो.’

आजकल वह पागलखाने में है.

4/समाधान

तानाशाह ने पुजारी को बुलाया—‘राज्य में सिर्फ हमारा दिमाग चलना चाहिए. हमें ज्यादा सोचने वाले लोग नापसंद हैं.’

एकदो हो तो ठीक, पूरी जनता के दिमाग में खलबली मची है सर!’ पुजारी बोला.

तब आप कुछ करते क्यों नहीं?’

मुझ अकेले से कुछ नहीं होगा.’

फिर….’ इसपर पुजारी ने तानाशाह के कान में कुछ कहा. तानाशाह ने पूंजीपति को बुलवाया. पूंजीपति का बाजार पर दबदबा था. अगले ही दिन से बाजार से चीजें गायब होने लगीं. बाजार में जरूरत की चीजों की किल्लत बढ़ी तो लोग परेशान होने लगे. रोजमर्रा की चीजों के लिए एकदूसरे से झगड़ने लगे. एकदूसरे पर अविश्वास बढ़ गया. समाज में आपाधापी, मारकाट और लूटखसोट बढ़ गई. मौका देख पुजारी सामने आया. लोगों को संबोधित कर बोला—

हमारी धरती सोना उगल रही है. कारखाने रातदिन चल रहे हैं. फिर भी लोग परेशान हैं, जरा सोचिए, क्यों?’

आप ही बताइए पुजारी जी….’

ईश्वर नाराज है. उसे मनाइए, सब ठीक हो जाएगा.’

जैसा सोचा था, वही हुआ. मंदिरों के आगे कतार बढ़ गई. कीर्तन मंडलियां संकट निवारण में जुट गईं.

तानाशाह खुश है. पुजारी और पूंजीपति दोनों मस्त हैं.

5/अच्छे दिन

चारों ओर बेचैनी थी. गर्म हवाएं उठ रही थीं. ऐसे में तानाशाह मंच पर चढ़ा. हवा में हाथ लहराता हुआ बोला—

भाइयो और बहनो! मैं कहता हूं….दिन है.’

भक्तगण चिल्लाए—‘दिन है.’

मैं कहता हूं….रात है.’

भक्तगण पूरे जोश के साथ चिल्लाए—‘रात है.’

हवा की बेचैनी बढ़ रही थी. बावजूद उसके तानाशाह का जोश कम न हुआ. हवा में हाथ को और ऊपर उठाकर उसने कहा—‘चांदनी खिली है. आसमान में तारे झिलमिला रहे हैं.’

पूनम की रात है….आसमान में तारे झिलमिला रहे हैं.’ भक्तों ने साथ दिया.

अच्छे दिन आ गए….’ भक्तगण तानाशाह के साथ थे. दुगुने जोश से चिल्लाए—

अच्छे दिन आ…’ यही वह बात थी, जिसपर हवा आपा खो बैठी. अनजान दिशा से तेज झंझावात उमड़ा और तानाशाह के तंबू को ले उड़ा.

6/संविधान

आखिर जनता ने ठान लिया कि वह अपनी आस्था का ग्रंथ स्वयं चुनेगी. सारे धर्मग्रंथ उस दिन की प्रतीक्षा करने लगे. हर किसी को अपने देवता, अपने मसीहा की श्रेष्ठता पर भरोसा था. उनमें से प्रत्येक को अपने देवता की सर्वोच्चता पर गुमान था—

मेरा देवता सबसे पवित्र है. वह सबको बराबर मानता है. सबके साथ एक जैसा व्यवहार करता है.’ एक धर्मग्रंथ बोला.

मेरा मसीहा करुणानिधान है. वह हमारे पिता जैसा है. हमेशा हमारे भले की सोचता है.’ दूसरे ने दावा किया.

मेरा देवता सर्वाधिक शक्तिशाली है. उसके पास दिव्य अस्त्रशस्त्रों की भरमार है. पलक झपकते नई दुनिया को बना सकता है और मिटा भी सकता है.

एकएक कर सभी धर्म ग्रंथ आए. इतने कि आदमी गिनती करना भूल गया. आखिर में उसकी निगाह एक पुस्तक पर पड़ी.

क्या तुम अपने देवता के बारे में नहीं बताओगे?’

मेरा कोई देवता नहीं है.’

यदि देवता नहीं है तो तुम धर्मग्रंथ कैसे हुए?’

लाखों लोग मुझमें विश्वास रखते हैं. उन्हीं में से कुछ मुझे अपना मार्गदर्शक भी मानते हैं.’

यदि देवता नहीं तो ताकत कहाँ से पाते हो.’

जनता से?’

आखिर तुम हो कौन?’

संविधान.’

संविधान के पीछे नैतिकता का बल, न्याय की चाहत और जनता का विश्वास था. इसलिए बाकी सब धर्म ग्रंथ कन्नी काटते हुए वहां से खिसक गए.

7/एंटीक

मंदिर में अपनी मूर्ति के बराबर एक और मूर्ति देख ईश्वर चौंका. पुजारी के आते ही पूछा—

यह किसलिए?’

छोड़िए, क्या करेंगे जानकर?’ पुजारी ने टालने की कोशिश की.

इस मंदिर का देवता मैं हूं. यहां क्या हो रहा है, उसके बारे में मुझे ही मालूम न हो, यह ठीक नहीं है.’

महाराज कंपटीशन का जमाना है….ग्राहक उस शोरूम में ज्यादा जाते हैं, जिसमें ज्यादा वैराइटीज हों.’

तुम मुझे ‘वेराइटी’ मानते हो?’ ईश्वर ने नाराजगी जताई.

मैंने तो बस हकीकत बयां की है. बराबर की बस्ती में बहुत बड़ा मंदिर बना है. एक ही छत के नीचे सैकड़ों देवताओं के दर्शन हो जाते हैं. हर किस्म का श्रद्धालु वहां जाता है. जबकि यहां आने वाले गिनती के हैं. हम दोनों की तरक्की के लिए यहां दोचार ईश्वर और आ जाएं तो क्या बुराई है?’

पुजारी ने लाख समझाया, लेकिन उस मंदिर का ईश्वर अपनी बगल में दूसरे देवता की मूर्ति रखने को तैयार न हुआ. पुजारी भुनभुनाता हुआ घर लौट गया. ईश्वर हमेशा की तरह आत्ममुग्धता में खो गया. लेकिन पुजारी तो पुजारी था. जो पत्थर को देवता बना सकता है, वह खुद को देवता समझने लगे पत्थर को उसकी औकात की याद भी दिला सकता है. अगले दिन पुजारी ने मंदिर में कीर्तन का ऐलान कर दिया. कीर्तन समाप्त हुआ तो उसके लिए आई मूर्तियां मंदिर की शोभा बढ़ाने लगीं. पुरानी मूर्ति नई मूर्तियों के पीछे दबसी गई.

अगले दिन श्रद्धालुओं की संख्या कई गुना थी. नए श्रद्धालु तरहतरह का चढ़ावा लेकर आए थे. रात हुई. चढ़ावे को समेट पुजारी गुनगुनाते हुए, मग्नमन बाहर निकला. तभी पुराने ईश्वर ने उसे टोक दिया—‘बहुत निष्ठुर हो. मैंने बीसियों वर्ष तुम्हारा साथ दिया था. अपने ही मंदिर में किनारा करते हुए तुम्हें जरा भी नहीं सोचा!’

सुनकर पुजारी हंसा—‘भगवन! धर्म का धंधा सोचने से नहीं, सोच पर पर्दा डालने से चलता है. नई मूर्तियां चीन से आयातित हैं. निखालिस मूर्तियां. कुछ तो इतनी क्यूटकि भक्तजन उनके साथ सेल्फी लेते दिखे.’ कहकर वह आगे बढ़ा. फिर चलतेचलते पलटकर बोला—‘पर तुम चिंता मत करो. इस धंधे में ‘एंटीक’ की बड़ी महिमा है. जल्दी ही यहां भव्य मंदिर बनेगा. वहां आसन पर तुम मजे से लोट लगाना.’

ईश्वर निरुत्तर. पुजारी गुनगुनाते हुए आगे बढ़ गया.

8/तानाशाहदो

बड़े तानाशाह के संरक्षण में छोटा तानाशाह पनपा. मौका देख उसने भी हंटर फटकारा—‘सूबे में वही होगा, जो मैं चाहूंगा. जो आदेश का उल्लंघन करेगा, उसे राष्ट्रद्रोह की सजा मिलेगी.’ हंटर की आवाज जहां तक गई, लोग सहम गए. छोटा तानाशाह खुश हुआ. उसने फौरन आदेश निकाला—‘गधा इस देश का राष्ट्रीय पशु है, उसे जो गधा कहेगा. उसे कठोर दंड दिया जाएगा.’

आदेश के बाद से सूबे में जितने भी गधे थे सब ‘गदर्भराज’ कहलाने लगे. उन्हें बांधकर रखने पर पाबंदी लगा दी गई. कुछ गधे तो फूल कर कुप्पा हो गए. वे मौकेबेमौके जहांतहां दुलत्ती मारने लगे. पूरे सूबे में अफरातफरी मच गई. कुछ दिनों के बाद छोटे तानाशाह ने एक भाषण में कहा—‘पिछली सरकारें, इतने वर्षों में कुछ नहीं कर पाई थीं. हमनें आने के साथ ही ‘गधा’ को ‘गदर्भराज’ बना दिया. इसे कहते हैं—‘सबका साथ—सबका विकास.’

भक्तगण जयजयकार करने लगे. ठीक उसी समय गधों का एक रेला आया. लोग उनके सम्मान में खड़े हो गए. अकस्मात एक गधा मंच के पीछे से आया और छोटे तानाशाह को एक दुलत्ती जड़ दी. छोटा तानाशाह जमीन बुहारने लगा.

इसे समझा देना. हर गधा, ‘गधा’ नहीं होता. कहकर वह वहां से नौदो ग्यारह हो गया.

9/ ईश्वर का पलायन

ईश्वर को जिज्ञासा हुई. 140 करोड़ की आबादी वाला भारत देश जिस संविधान के भरोसे चलता है, उसमें अपने अस्तित्व को खोजा जाए. उसे ज्यादा पढ़नेलिखने का अभ्यास तो था नहीं. फिर भी आखरआखर पूरा संविधान बांच डाला. ‘धर्मनिरपेक्ष’ शब्द को देखते ही उसका माथा ठनका. पुरोहित आया तो ईश्वर ने उसे आड़े हाथों लिया—‘तुम तो कहते थे कि देश में सारा कामकाज धर्मभरोसे चलता है. यहां तो पूरी सरकार धर्मनिरपेक्ष रहने का दावा करती है.’

महाराज! वह गफलत में लिखी गई ‘किताब’ है, भक्तगण उसे बदलने की कोशिश कर रहे हैं.’

तो बदलते क्यों नहीं….’

इतना आसान नहीं है. लोग नाराज हो जाएंगे.’ ईश्वर ने झूठ पकड़ लिया—

यानी लोग चाहते हैं कि सरकार धर्म की ओर से तटस्थ रहे.’

पुरोहित चुप. ईश्वर को लगा कि वह गफलत में था. उसका मन ग्लानि से भर गया. उसी रात सारा तामझाम समेट वह मंदिरों से कूंच कर गया. उस दिन के बाद से भक्त लोगों को धर्मनिरपेक्ष शब्द से चिढ़ होने लगी है. ‘सेकुलर’ शब्द उन्हें गालीजैसा लगता है.

कुछ भी हो, जनता इससे खुश है….

10/सबसे बड़ा देवता

स्कूल में निरीक्षण पर निकले प्रधानाचार्य का बच्चों का टेस्ट लेने का मन हुआ तो बराबर की कक्षा में घुस गए. बच्चे सम्मान में खड़े हो गए. प्रधानाचार्य कभी विज्ञान पढ़ाया करते थे. पर थे पूरी तरह धार्मिक. कक्षा में बच्चों को पढ़ाते कि पृथ्वी सूर्य की परिक्रमा करती है, घर जाकर शेषनाग को जल चढ़ाते—

बच्चो! हिंदू धर्म के तीन सबसे बड़े देवताओं के नाम कौन बताएगा?’

ब्रह्माविष्णुमहेश….सारे बच्चे एक साथ बुदबुदाने लगे. सिवाय एक बालक के जो कक्षा में सबसे पीछे, शांत बैठा था. मानो चोर पकड़ा गया हो. प्रधानाचार्य उसी की ओर इशारा करके बोले—‘ऐ तुम, हां तुम….हिंदुओं के तीन प्रमुख देवताओं के नाम बताओ?’

ब्राह्मण….!’ लड़के ने झट कहा. बच्चे उसके ‘अज्ञान’ पर हंसने लगे. कक्षाध्यापक की उंगलियां बैंत पर कस गईं. अपने धैर्य की छाप छोड़ने के लिए प्रधानाचार्य ने आराम से पूछा—‘कैसे?’

घर में मां सत्यनारायण की कथा कराती है. कथा शुरू करने से पहले पडिंज्जी देवताओं को बुलाते हैं. कथा समाप्त होते ही देवताओं को अपनेअपने घर भेज देते हैं. देवता उनके इशारे पर ऐसे नाचते हैं, जैसे मदारी के इशारे पर बंदर. फिर सबसे शक्तिशाली कौन हुआ. देवता या ब्राह्मण!.’

बच्चे तो बच्चे थे. फिर हंसने लगे. पर प्रधानाचार्य को कोई बोल न सूझा.

11 /राजा बदरंगा है

तानाशाह को नएनए वस्त्रों का शौक था. दिन में चारचार पोशाकें बदलता. एक दिन की बात. कोई भी पोशाक उसे भा नहीं रही थी. तुरंत दर्जी को तलब किया गया.

हमारे लिए ऐसी पोशाक बनाई जाए, जैसी दुनिया के किसी बादशाह ने, कभी न पहनी हो.’ तानाशाह ने दर्जी से कहा. दर्जी बराबर में रखे हंटर को देख पसीनापसीना था. हिम्मत बटोर जैसेतैसे बोला—

हुजूर, आप तो देशविदेश खूब घूमते हैं. कोई ऐसा देश नहीं, जहां आपके चरण न पड़े हों. वहां जो भी अच्छा लगा हो, बता दीजिए. ठीक वैसी ही पोशाक मैं आपके लिए सिल दूंगा.’

तानाशाह को जहां, जिस देश में, जो पोशाक पसंद आई थी, सब दर्जी को बता दीं. उन सबको मिलाकर दर्जी ने जो पोशाक तैयार की, तानाशाह ने उसे पहनकर एक ‘सेल्फी’ ली और सोशल मीडिया पर डाल दी.

पहली प्रतिक्रिया शायद किसी बच्चे की थी. लिखा था—‘राजा बदरंगा है.’

12/अछूत

ईश्वर पुजारी को रोज चढ़ावा समेटकर घर ले जाते हुए देखता. उसे आश्चर्य होता. दिनभर श्रद्धालुओं को त्याग और मोहममता से दूर रहने का उपदेश देने वाला पुजारी इतने सारे चढ़ावे का क्या करता होगा? एक दिन उसने टोक ही दिया—‘तुम रोज इतना चढ़ावा घर ले जाते हो. अच्छा है, उसे मंदिर के आगे खड़े गरीबों में बांट दिया करो. कितनी उम्मीद लगाए रहते हैं.’

रहने दो प्रभु. तुम क्या जानो इस दुनिया में कितने झंझट हैं. एक दिन मंदिर से बाहर जाकर देखो तब पता चले.’

ईश्वर को बात लग गई. उसने पुजारी से एक दिन मंदिर बंद रखने का आग्रह किया, ‘कल तुम्हें खुद कुछ नहीं करना पड़ेगा. मैं खुद इंतजाम करूंगा.’ पुरोहित सोच में पड़ गया. परंतु यह सोचकर कि लोग ईश्वर को मंदिर से निकलते देखेंगे तो अगले दिन दो गुना चढ़ावा आएगा, वह एक दिन कपाट बंद रखने को राजी हो गया. अगले दिन ईश्वर ने कमंडल उठाया. मंदिर की देहरी पर पहुंचा था कि भीतर से आवाज आई. आवाज में आदेश था. ईश्वर के पांव जहां के तहां जम गए—‘सुनो! सबसे पहले उत्तर दिशा में जाना. उस ओर सेठों की बस्ती है. जो भी नकदी मिले संभाल कर रखना. फिर पश्चिम दिशा में जाना. उस ओर क्षत्रियों की बस्ती है. वे दान देने में कंजूस होते हैं. उनसे धनधान्य जो भी मिले, मना मत करना. जब तक पूर्व दिशा में पहुंचोगे, गृहणियां भोजन की तैयारी कर चुकी होंगी. वहां से जो भी भोजन मिले, संभाल कर रख लेना.’ ईश्वर चलने को हुआ. पीछे से पुजारी ने फिर टोक दिया—‘सुनो! दक्षिण दिशा की ओर जाओ तो किसी को छूना मत. नकदी मिले तो दूर से लेना. भोजन मिले तो हाथ मत लगाना.’

क्यों!’

वे लोग अछूत हैं . किसी ने छू भी लिया तो अपवित्र हो जाओगे.’ ईश्वर को गुस्सा आया. उसने कमंडल फ़ेंक दिया. उसके बाद मंदिर से बाहर निकला तो कभी नहीं लौटा.

13/गैरजिम्मेदार

रात हुई तो बड़े मंदिर का ईश्वर टहलने के इरादे से बाहर निकला. उससे कुछ दूरी पर छोटा मंदिर भी था. बड़े मंदिर के ईश्वर को निकलते देख छोटे मंदिर के ईश्वर की भी टहलने की इच्छा हुई. उस समय तक रात हो चुकी थी. सड़कें सुनसान थीं. दोनों ईश्वर टहलतेटहलते दूर तक निकल गए. बड़े मंदिर का ईश्वर आगे था, छोटे मंदिर का ईश्वर पीछे. सहसा अंधेरे को चीरती चीख उभरी. बड़े मंदिर के ईश्वर के पांव ठिठके.

यह तो छोटे मंदिर के इलाके की स्त्री है.’ सोचते हुए बड़े मंदिर का ईश्वर तत्क्षण आगे बढ़ गया. पीछेपीछे चल रहे छोटे मंदिर के ईश्वर के पांव भी ठिठके.

सबसे ज्यादा चढ़ावा पाने के बावजूद जब वही कुछ नहीं कर रहा तो मैं चक्कर में क्यों पडूं!’ सोचते हुए छोटे मंदिर का ईश्वर भी आगे बढ़ गया. वहीं सड़क किनारे एक कुत्ता आराम कर रहा था. चीखें सुनकर उससे रहा नहीं गया. वह अपने परिवार के साथ उठा और लुटेरों पर टूट पड़ा. एकाएक आक्रमण से लुटेरों के औसान बिगड़ गए और वे वहां से भाग छूटे. उसके बाद कुत्ते की दृश्टि बड़े मंदिर और छोटे मंदिर के ईष्वरों पर पड़ी. वह उनपर भौंकने लगा. बड़े मंदिर के ईश्वर को इसपर हैरानी हुई—‘पहचाना नहीं, हम यहां से रोज गुजरते हैं.’

जानता हूं, पर असलियत आज ही समझ में आई है.’ कुत्ता पूरी ताकत लगाकर भौंकने लगा. दोनों ईष्वरों को धोती समेटकर भागना पड़ा.

14/भक्तगण

गाय और भैंस के बीच गहरी दोस्ती थी. दोनों साथसाथ चरतीं. साथसाथ उठतीबैठतीं. साथसाथ जुगाली करती थीं. अचानक भैंस ने गाय से दूरी बनाना शुरू कर दिया. गाय ने एकदो दिन देखा. कारण समझ न आया तो टोक दिया—‘बहन मुझसे कुछ भूल हुई है?’

ऐसा कुछ भी नहीं है.’ भैंस बोली. लेकिन उसके व्यवहार में परिवर्तन न आया. एक दिन की बात. चुगने के बाद दोनों नदी पर पहुंची. गाय पानी पीने लगी. भैंस भी उससे कुछ दूर हटकर पानी पीने लगी. जहां गाय थी, वहां की जमीन चिकनी थी. पानी गहरा. अचानक उसके पांव फिसले और वह नदी में गिरती चली गई. वहां गड्ढ़ा था. गाय बाहर आने को छटपटाने लगी. मगर जमीन चिकनी होने के कारण नाकाम रही. काफी परिश्रम के बावजूद सफलता न मिली तो वहीं, पसर गई.

भैंस ने गाय की हालत देखी तो रहा न गया. उसने इधरउधर गर्दन घुमाई. जब देखा कि आसपास कोई नहीं है, वह गाय के पास गई और उसके गले में पड़ी रस्सी को सींग में फंसा बाहर खींचने लगी. कठिन परिश्रम के बाद वह गाय को बाहर निकालने में सफल हो गई. भैंस बुरी तरह थक चुकी थी, इसलिए वहीं जमीन पर पसर गई—

तभी न जाने किधर से ‘भक्तों’ का रेला उमड़ा. सब हाथ में डंडे, बर्छी, भाले उठाए थे. उनमें से एक चिल्लाया—‘वो देखो! भैंस ने गाय को मार डाला.’ विवेकहीन भीड़ ‘मारोमारो’ के नारे लगाने लगी. इससे पहले कि गाय कुछ करे, अनगिनत लाठियां भैंस की पीठ पर एक साथ पड़ीं. उसने वहीं दम तोड़ लिया.

भक्तगण जिधर से आए थे—‘गौमाता की जय’ कहते हुए, वापस लौट गए.

15/ठूंठ

शिक्षा पूरी करने के बाद स्नातक भविष्य की योजना बनाता हुआ वापस लौट रहा था. रास्ते में एक साधु से टकरा गया.

क्या सोच रहे हो?’ साधु ने प्रश्न किया. अपने चारों ओर निहारते हुए स्नातक बोला—

यह दुनिया कितनी विविधवर्णी है. जिस रास्ते से मैं आया हूं उसपर नदीझरने, समंदरपहाड़, फूल, पत्तियां, लताएं, भांतिभांति के अनगिनत और विचित्र जीव दिखाई पड़े.’

सब देखा, पर जो देखना था, वह अनदेखा ही रहा.’

क्या?’ स्नातक ने पूछा.

तुमने जो देखा, वह तो नजर का धोखा है, माया है. काश! तुम उस महान रचनाकार को भी देख पाते?’

जिसका साक्षात अनुभव हुआ हो, उसे माया कैसे मान लूं? रचनाकार तो अपनी कृति से पहचाना जाता है, इसलिए मैंने जो देखा, मेरे लिए वही ईश्वर है.’

तुम्हारा ज्ञान अधूरा है. मेरे साथ कणकण में छिपे उस महान रचनाकार को पहचानने का प्रयत्न करो.’ साधु ने पेड़ की ओर इषारा किया—‘साधारण दृष्टि से फूल, पत्तियां, बीज, शाखाएं, तना, यानी जो दिख रहा है, वह वृक्ष है. उसके पीछे जो अदृश्य है, वही ईश्वर सृष्टि का वास्तविक कर्ताधर्ता है.’

जो अदृश्य केवल अनुमान पर आधारित है. आप उसपर विश्वास करें. मैं भी कर सकता हूं. लेकिन उसके लिए मैं जो दिखता है, उसे नहीं नकार सकता.’ साधु स्नातक के अज्ञान को दोष देने लगा. इसपर वह साधु को उस तने के पास ले गया, जो पत्ते झड़ जाने के बाद ठूंठ में बदल चुका था—‘कभी यह भी हराभरा रहा होगा. लेकिन इसके तने को गुमान था कि वही सबकुछ है. नाराज होकर एक दिन पत्तियों ने साथ छोड़ दिया. वे झड़ गईं. उसके बाद जो बचा वही यह ठूंठ है. प्रकृति में जो दिखता है, यदि उससे बाहर सच की खोज करोगे तो सिवाय ठूंठ के कुछ हाथ नहीं लगने वाला.’

साधु निरुत्तर हो गया.

16/ विद्रोही

तानाशाह का आदेश था, जिसकी मुस्कान एक इंच से अधिक होगी, उसे दंडित किया जाएगा. आदेश पाते ही तानाशाह के सैनिक पूरे राज्य में फैल गए. जो भी हंसता दिखाई पड़ता, उसे जेल के हवाले कर दिया जाता. कुछ ही दिनों में सारी जेलें भर गईं, लेकिन अपराधियों की संख्या बढ़ती ही जा रही थी. एक दिन तानाशाह ने उन सबको दंड सुनाने का फैसला लियाण् सभी कैदियों को खुले स्थान पर लाया गयाण् मैदान खचाखच भर गयाण् दंड सुनाने के लिए तानाशाह मंच पर चढ़ा. लोग गर्दन झुकाए चुपचाप खड़े थे—

प्रत्येक को पचास कोड़े लगाए जाएं.’ तानाशाह ने आदेश दिया. सैनिक कोड़े लेकर जनसमूह की ओर बढ़े. अचानक एक बालक जोर.जोर से हंसने लगा.

कौन बदतमीज है. तानाशाह गुस्से से चिल्लाया. सैनिकों ने बालक को पकड़कर तानाशाह के सामने खड़ा कर दिया—

तुम हंसे क्यों?’

इन लोगों को देखकर, जो इतनी संख्या में और निर्दोष होने के बावजूद गर्दन झुकाए खड़े हैं.’

तुम्हें कोड़ों से डर नहीं लगता?’ तानाशाह ने पूछा.

मैं किसी से नहीं डरता .’

इसके इरादे खतरनाक हैं. इसे मैं अपने हाथों से दंड दूंगा.’ तानाशाह क्रोध से चिल्लाया. उसने बराबर में खड़े सैनिक से हंटर छीन लिया. जैसे लोगों के स्वाभिमान ने अंगड़ाई ली हो. सोयी आत्माएं एक साथ जागी हों. झुकी गर्दनें एकाएक तन गईं. तानाशाह का हंटर बालक की पीठ पर पड़े उससे पहले ही लोगों ने हल्ला बोल दिया.

कुछ देर बाद वहां न तानाशाह था, न उसके सैनिक.

17/ज्ञान

यह सोचते हुए कि दुनिया बदलने का समय आ चुका है, ईश्वर ने अपना पूरा शृंगार किया. गदाशंखचक्र, धनुषवाणकृपा….सारे हथियार संभाले और मृत्युलोक की ओर प्रयाण कर गया. पहली मुलाकात स्कूल जाते बच्चों से हुई—

बहरूपिया.’ ईश्वर की विचित्र भेषभूषा को देख एक बालक ने टिप्पणी की. उसके साथी हंसने लगे.

मूर्खो! मैं ईश्वर हूं.’ ईश्वर चिल्लाया. उसके हाथ धनुषवाण तक पहुंच गए.

तो यहां क्या क्या रहे हैं, जाकर मंदिर संभालिए.’ बालक के स्वर में कटाक्ष था.

मैं दुनिया बदलने निकला हूं.’

गुरुजी तो कहते हैं कि अच्छी दुनिया बनाने के लिए अच्छे विचार जरूरी हैं. देखो, इस पुस्तक में भी यही लिखा है.’ कहकर बालक ने पुस्तक आगे बढ़ा दी. ईश्वर ने दोचार पन्ने पलटे. कुछ समझ में नहीं आया तो पुस्तक को एक ओर फेंक दिया.

समझ गया, तुम सचमुच ईश्वर हो.’ बच्चे हंसने लगे, ‘ज्ञान का तिरष्कार करना तुम्हारी पुरानी आदत है.’

क्या बकते हो?’ ईश्वर का चेहरा तमतमा गया.

गुरुजी कहते हैं, तुमने निर्दोष शंबूक को मारा था….उस दिन शंबूक को मारने के बजाय यदि उससे ज्ञान लिया होता तो पुस्तक की ऐसी उपेक्षा न करते.’

ईश्वर पानीपानी हो गया.

18/बड़ा कौन?

बस्ती के लोग मुखिया के चयन को जमा हुए. उसी समय एक दार्शनिक उधर से गुजरे. उन्हें देख सभी के चेहरे खिल उठे—

आप गुणी इंसान हैं. आ ही गए हैं तो मुखिया चुनने में हमारी मदद कीजिए.’ लोगों ने प्रार्थना की.

मुखिया चुनने का अधिकार तो सिर्फ आपका है?’ दार्शनिक बोले. लोगों के जोर देने पर दार्शनिक ने उनसे एक प्रश्न किया—‘तानाशाह और ईश्वर, दोनों में बड़ा कौन है?’

सुनते ही लोगों की बुद्धि चकरा गई. भला यह भी कोई सवाल हुआ. सवाल हो भी तो इसका मुखिया के चुनाव से क्या संबंध? सुना है, दार्शनिक आधे पागल होते हैं. परंतु यह तो पूरा का पूरा पागल है.’

जो लोग तानाशाह को बड़ा मानते हैं, वे अपने हाथ उठा लें.’ कुछ देर बाद दार्शनिक ने पूछा. एक भी हाथ ऊपर नहीं उठा.

अब वे लोग हाथ ऊपर करें, जो ईश्वर को बड़ा मानते हैं?’ इसपर सारे लोगों ने हाथ खड़े कर दिए. किंतु एक आदमी शांत बैठा रहा.

तुम क्या फैसला है? ईश्वर या तानाशाह?’

दोनों एक जैसे हैं. जीहुजूरी तानाशाह को पसंद है, ईश्वर को भी. अपनी आलोचना न ईश्वर सुन पाता है, न ही तानाशाह. नाराज होने पर तानाशाह बंदूक तान देता है, और ईश्वर….उसके पास तो अनगिनत हथियार हैं. दोनों को मनमानी पसंद है. दूसरों पर अपना फैसला लादने में दोनों को खुशी मिलती है.’

इस आदमी में मुखिया बनने का आवश्यक गुण मौजूद है.’ दार्शनिक ने कहा और आगे बढ़ गया.

19/असलियत


रोज की तरह पुजारी मूर्ति साफ करने लगा. अचानक हाथ चूका. झाड़न ईश्वर की आंख में जा लगी. वह दर्द से तिलमिलाने लगा. सुबह से शाम तक एक जगह, एक ही मुद्रा में बैठे रहने से उसका धैर्य पहले ही जवाब दे चुका था. पुजारी की हरकत ने आग में घी डालने का काम किया—
देखकर हाथ नहीं चला सकते?’
क्षमा करें भगवन. भक्तों के आने का समय हो चुका है, जल्दीजल्दी में….’
केवल आज की बात नहीं है, तुम दिनोंदिन लापरवाह होते जा रहे हो. मत भूलो कि….’ ईश्वर क्रोध में था.
बसबस….अब तुम कहोगे—सतयुग में बस मैं ही मैं था. त्रेता में मैंने रावण को मारा था, द्वापर में पूरा महाभारत मुझ अकेले ने लड़ा था. इस अवतार में मैंने ये किया था, उस अवतार में मैंने वो किया था….’
इसमें झूठ क्या है?’ ईश्वर बोला.
छोड़िए भगवन! मंदिर में बैठेबैठे चार कहानियां क्या सुन लीं, खुद को पंडित समझने लगे….उनमें असलियत कितनी है, यह केवल मैं जानता हूं….मुंह मत खुलवाओ.’
हकीकत से ईश्वर भी वाकिफ था. इसलिए चुप्पी साध गया.

20/ सिफारिश

अनुचर ने भूतआत्माओं को देवता का संदेश सुनाया—‘जल्दी ही तुम्हें इधरउधर भटकने से मुक्ति मिलने वाली है.’ भूतआत्माएं आश्चर्य से अनुचर की ओर देखने लगीं.

देवता तुमपर प्रसन्न हैं. इस बार तुम्हें लड़की के रूप में मृत्यलोक भेजा जाएगा.’

अनुचर के प्रस्थान करने के बाद एक भूतआत्मा दूसरी से बोली—

सुना है, भारत खंड में हरियाणा नामक प्रदेश है. वहां ‘बेटी बचाओ—बेटी पढ़ाओ’ आंदोलन चल रहा है. उस प्रदेश में जन्म हुआ तो जीवन धन्य हो जाएगा.’

देवता हमारी बात मानेंगे?’

देवता खुशामदपसंद हैं. प्रार्थना करने पर मान ही जाएंगे.’ कहकर भूतआत्मा मुस्कराने लगी.

बुलावा आया तो दोनों भूतआत्माएं देवता से मिलने पहुंचीं. वहां अलगअलग प्रांत के कक्ष बने थे. सबसे अधिक भीड़ हरियाणा वाले कक्ष थी. अधिकांश लड़की के रूप में जन्म लेने वाली आत्माएं.

इतनी भीड़ में हमारा नंबर आएगा.’ भूतआत्माएं परेशान हो गईं. तभी वह अनुचर नजर आया. दोनों भूतआत्माएं लपककर उसके पास पहुंची—‘क्या तुम देवता से सिफारिश कर सकते हो कि वह हमें हरियाणा में भेजने की कृपा करें.’

उसकी आवश्यकता नहीं पड़ेगी….तुम्हारा वहां जाना तय है.’ अनुचर ने हंसकर बताया.

क्यों?’

अब वहां कोई नहीं जाना चाहता.’ दोनों भूतआत्माओं की समझ में कुछ नहीं आया. तभी कुछ आत्माएं हाथ में दफ्ती लिए नजर आईं. उनपर नारे लिखे थे. भूतआत्माएं उन्हें पढ़ें उससे पहले ही एक स्क्रीन पर किसी नेता का भाषण दिखाया जाने लगा. पता चला कि हरियाणा का ही कोई नेता है. वह कह रहा था—‘हम आज भी कहते हैं—बेटी बचाओबेटी पढ़ाओ. लेकिन सड़क चलती लड़की की इज्जत की गारंटी नहीं है. जिन लड़कियों को इज्जत प्यारी है, वे घर रहकर चौकाचूल्हा देखें.’

हम भूतआत्मा के रूप में ही भलीं.’ कहते हुए वे दोनों उन आत्माओं में शामिल हो गईं जो हरियाणा न जाने की जिद ठाने थीं.

21/ अवसर

तानाशाह ने सुना कि ईश्वर के पास असीम ताकत होती है. उससे वह कुछ भी कर सकता है. दिव्य अस्त्रशस्त्र होते हैं. उनसे वह दुश्मन को तबाह कर सकता है. उसी दिन से उसने सर्वशक्तिमान बनने की ठान ली. जिन कारखानों में मशीनें बनती थीं, उनमें टेंक बनने लगे. जिनसे वस्त्रों की आपूर्ति होती थी, वहां सैनिकों के लिए बुलेट प्रूफ जॉकटें बनने लगीं. जिस धनराशि से अस्पतालों की औषधियां खरीदी जाती थीं, उनसे गोलाबारूद खरीदे जाने लगे. उस साल अकाल पड़ा. फसल तबाह होने से किसान आत्महत्या करने लगे. बात तानाशाह तक पहुंची—

मजबूत देश बनाने के लिए कुर्बानियां जरूरी हैं.’ तानाशाह ने कहा.

देश की असली ताकत तो जनता में होती है. लोग ही तबाह हो जाएंगे तो देश मजबूत कैसे बनेगा?’ जिस लेखक ने यह लिखा. उसे राज्यद्रोही बनाकर कारावास में ढकेल दिया गया. कुछ दिनों बाद भूख महामारी में बदल गई.

मरने वालों में किस धर्म के ज्यादा हैं?’ नया मृत्यु संदेश लेकर आए मंत्री से तानाशाह ने पूछा—

बराबर हैं?’ तानाशाह चिंता में पड़ गया. थोड़ी देर बाद उसका चेहरा फिर सपाट था—

हमारी संख्या उनसे कहीं अधिक है. दोनों बराबर भी मरे तो ज्यादा नुकसान न होगा, पर देश को विधर्मियों से मुक्ति मिल जाएगी.’

22/नाटक

चमत्कार हुआ. तानाशाह ने घोषणा की—‘आज से तानाशाही खत्म. आगे जनता की मर्जी का राज चलेगा.’ सुनकर ‘भक्तों’ ने जयकारा लगाया. आलोचक मौन हो गए. अधिकारी जोरशोर से चुनाव की तैयारियों में जुट गए. चुनाव के दिन चप्पेचप्पे पर पुलिस तैनात थी. मतदाताओं की सुविधा के लिए हर तरह का इंतजाम था. उत्साहित जनता मुंहअंधेरे मतदानकेंद्रों पर जा डटी.

चुनाव शुरू हुआ. पहला मतदाता भीतर गया; और शोर मचाते हुए तत्क्षण बाहर निकल आया—‘हर बटन पर तानाशाह की तस्वीर छपी है. यह कोई चुनाववुनाव नहीं है.’ लोग कुछ समझ पाएं उससे पहले ही सुरक्षाकर्मियों ने उसे दबोच लिया. वे उसे घसीटते हुए भीतर ले गए. कुछ देर बाद वोट पड़ने की आवाज आई.

चलिए अब आप भी मतदान कीजिए.’ पहले मतदाता को बाहर का रास्ता दिखाते हुए सुरक्षाकर्मियों ने कहा.

उस आदमी ने बताया, मशीन सारे वोट एक ही उम्मीदवार को दे रही है.’

खामोश!’ इंतजाम में लगा बड़ा अधिकारी चिल्लाया—‘तुम्हारा काम केवल वोट डालना है. मशीन ने कैसे वोट दिया, किसे वोट दिया, यह जानने का अधिकार तुम्हें नहीं हैये देखो, सरकार की ओर से भी यही लिखा है न!’ प्रमाण के लिए अधिकारी ने अखबार आगे कर दिया.

फिर हमारी क्या जरूरत है, तुम्हीं लोग काफी हो.’ इस बार कई लोग एक साथ बोल पड़े.

जनता लोकतंत्र चाहती है, तो हमने सोचा, यह नाटक भी सही.’ पीछे खड़ा तानाशाह, जो चुनाव का जायजा लेने निकला था, बोला.

23/ईश्वर की जात

ईश्वर विचारमग्न आगे बढ़ रहा था. चलतेचलते प्यास लगी. उसने इधरउधर देखा. तभी सामने से पुजारी आता दिखाई पड़ा. माथे पर चौड़ा तिलक. कंधे पर पोटली, दाएं हाथ में बड़ासा लोटा थामे. ईश्वर की उम्मीद बढ़ी—‘पानी मिलेगा?’

पुजारी ने ऊपर से नीचे तक देखा, ‘पहले जात बताओ?’

ईश्वर चकराया. देर तक कोई उत्तर न सूझा. प्यास गला जकड़ने लगी थी.

नाम क्या है?’ पुजारी ने अगला सवाल किया.

ईश्वर.’

ऊंह! आजकल नाम से कुछ पता नहीं चलता.’ पुजारी खुद पर झुंझलाया, ‘बाप का नाम?’

मेरा कोई पिता नहीं है.’

यह क्यों नहीं कहते कि वर्णसंकर यानी शूद्र हो!’

भूल गए, मैं वही ईश्वर हूं. जिसकी तुम सुबहशाम रोज आरती उतारते हो.’

चलो मान लिया कि तुम सचमुच के ईश्वर हो. फिर भी मैं तुम्हें पानी क्यों दूं. आज पानी मांग रहे हो, कल दूध, परसों दहीमक्खन, आगे चलकर चढ़ावे में हिस्सा भी मांगने लगोगे. मेरा काम तुम्हारी मूरत से चल जाता है. तुम अपना रास्ता नापो….’ ईश्वर को हटा पुजारी आगे बढ़ गया.

24/देवता का भय

भीषण दरिद्रता, भूखप्यास, गरीबी देखकर अकुलाए एक भलेमानुष ने दुनिया बचाने की ठान ली. समाधान की खोज में चलताचलता वह क्षीरसागर तक पहुंचा. आंखों के सामने दूध का समंदर लहराते देख उसके आनंद का पारावार न रहा—

यहां मेरी चिंताओं का समाधान संभव है?’ आदमी ने सोचा. तभी उसकी दृष्टी शेषनाग पर आंखें मूंदकर लेटी भव्य आकृति पर पड़ी. उसने विनीतभाव से कहा—

जहां से मैं आया हूं वहां भूख का तांडव मचा है. भरपेट भोजन न मिलने से बड़ों की अंतड़ियां सिकुड़ चुकी हैं. मासूम बच्चे माताओं के स्तन से चिपकेचिपके दम तोड़ रहे हैं. इस महासागर से थोड़ासा दूध मिल जाए तो लाखों मासूमों की जान बच सकती है.’

देवता के अधरों पर मुस्कान तैर गई. उसी को सहमति मान भलामानुष धरती की ओर दूध उलीचने लगा. अकस्मात कुछ पंडितजनों की टोली उधर से गुजरी. आदमी को क्षीरसागर के किनारे देख वे चौंक पड़े. उनमें से कई की भृकुटियां तन गईं—‘महाराज! जिस तेजी से यह दूध उलीच रहा है, उससे तो कुछ देर में क्षीरसागर भी खाली कर देगा.’

धरती की भूख मिटाने के लिए यह परमावश्यक है.’ शेषनाग पर लेटे देवता ने कहा.

सोच लीजिए भगवन्! लोग जब तक भूखेप्यासे हैं, तभी तक आपका नाम लेते हैं. भूख और गरीबी न रही तो तुम्हारे साथसाथ हमें भी कोई नहीं पूछेगा.’ देवता ने कुछ देर सोचा. अचानक उसने करवट बदली और मुंह दूसरी ओर कर लिया. भक्तों के लिए इतना इशारा काफी था. ‘असुरअसुर’ कहकर वे उस आदमी पर टूट पड़े.

उस दिन धर्म और भूख के रिश्ते से एक और पर्दा हटा.

25/गाय और ईश्वर

गाय जल्दी से जल्दी बस्ती से चूर निकल जाना चाहती थी. अचानक ईश्वर सामने आ गया—‘जंबूद्वीप में सब कुशल तो हैं?’ ईश्वर ने पूछा. उखड़ी सांसों पर काबू पाने का प्रयत्न करते हुए गाय ने उत्तर दिया—

कुछ भी ठीक नहीं है. लोग धर्म में शांति की खोज करते हैं, जो सर्वाधिक अशांत क्षेत्र है. ऐसी तकनीक के भरोसे बुद्धिमान होना चाहते हैं, जो उन्हें दिमागी तौर पर पंगु बनाने के लिए तैयार की गई है. चाहते सब हैं कि भ्रष्टाचार मिटे, परंतु हवस कोई छोड़ना नहीं चाहता.’

किसी महापुरुष ने कहा है—दुनिया से भागने से अच्छा है, उसे बदलो. वैसे भी भारतवासी तुम्हारी पूजा करते हैं. उन्हें छोड़कर जाना उचित न होगा.’ ईश्वर ने समझाया. गाय झुंझला पड़ी—

आदमी को मेरा दूध और चमड़ी चाहिए. इन दिनों हालात और भी बुरे हैं. हर दंगेफसाद में मेरा नाम घसीट लिया जाता है. जो कुछ नहीं कर पाता सकता, वह गौरक्षक बना फिरता है. मैं ऐसी जगह एक पल भी ठहरना नहीं चाहती.’

मुझसे कहतीं. मैं कभी का ठीक कर देता.’ ईश्वर बोला. गाय का गुस्सा भड़क उठा.

चुप रहो. सारे फसाद की जड़ केवल तुम हो. मंदिर में पड़ेपड़े रोटियां तोड़ते रहते हो. मेहनत न खुद करते हो न भक्तों से करने को कहते हो. तमाशबीन बनकर ईश्वर होने का दावा करने से तो अच्छाहै किसी कुआपोखर में डूब मरो. लोग कुछ दिन हैरानपरेशान रहेंगे. बाद में अपने भरोसे सबकुछ ठीकठाक कर लोगे.

ईश्वर स्तब्ध. वह कुछ उत्तर दे, उससे पहले गाय आगे बढ़ गई.

ओमप्रकाश कश्यप

शरद यादव और वैकल्पिक राजनीति की चुनौतियां

सामान्य
सांझी संस्कृति’ अथवा ‘सांझी विरासत’ असल में मिथ है. उसका वास्तविक प्रतीति यदि समाज में ही नहीं है, तब वह राजनीतिक दलों की एकता का आधार भला कैसे बन सकती है? क्या भारत जैसे विविधताओं वाले बड़े समाज को ‘सांझी संस्कृति’ के कोरे मिथ के सहारे एक किया जा सकता है? क्या केवल मिथ के भरोसे परिवर्तन की निर्णायक लड़ाई संभव है? इन सबसे महत्त्वपूर्ण एक प्रश्न यह है कि जो दल या नेता सांझी संस्कृति को बचाने के नाम पर एकजुट होना चाहते हैं, क्या उनका अपना जीवन या राजनीति सांझी संस्कृति की भावना पर खरी उतरती है?

रद यादव सांझी विरासत बचाने के लिए प्रयत्नरत हैं. वे जगहजगह सभाएं कर रहे हैं. वरिष्ठ नेता होने के साथसाथ उनकी प्रतिबद्धताएं भी स्पष्ट हैं. संसद में बोलते समय वे अपने सरोकारों के साथ ईमानदार नजर आते थे. पिछले महीने उन्होंने पटना में एक सम्मेलन में हिस्सा लिया था. 27 अगस्त 2017 को लालू यादव द्वारा बुलाई गई रैली में वे उनके साथ, गले मिलते नजर आए. घनी बारिष तथा राज्य के 18 से अधिक जिले बाढ़ग्रस्त होने के बावजूद जितने लोग उत्साह और उम्मीद के साथ गांधी मैदान पहुंचे, उससे अनुमान लगाया जा सकता है कि जनता भय और सांपद्रायिकता की राजनीति से तंग आ चुकी है. सार्थक विकल्प की तलाश करीबकरीब सभी को है. शरद यादव की अब तक की प्रतिबद्धताएं उनसे थोड़ी उम्मीद जगाती हैं. परंतु रास्ता क्या इतना ही आसान है? जिस तरह की राजनीति का आजकल चलन है, बाजार ने जिस तरह लोगों के दिलोदिमाग को कब्जाया हुआ है, ऐसे में क्या मूल्यों और प्रतिबद्धता की सफल राजनीति संभव है? जो लोग शरद यादव को सुनने, उनके सम्मेलनों में उमड़ रहे हैं, क्या वे चुनाव के दिन भी उनके साथ खड़े होकर ‘सांझी विरासत’ बचाने के लिए सहभागी बनेंगे? और भारत में जहां व्यक्ति की पहचान उसके धर्म और जाति से की जाती है, वहां लोग क्या ‘सांझी विरासत’ को समझते हैं. यदि यह केवल आकादमिक अवधारणा है तो उसे लोकअवधारणा बनाने के लिए शरद यादव और उनके सहयोगियों की क्या कोई योजना है? ये प्रश्न प्रासंगिक हैं. इन्हीं में शरद यादव तथा परिवर्तन की राजनीति का सपना देखने वाले किसी भी नेता की मुश्किलें और चुनौतियां भी छिपी हैं.

आजादी के आसपास मूल्यविहीन राजनीति की कोई कल्पना ही नहीं कर सकता था. देश पूंजीवाद के चंगुल से बाहर था. स्कूलों में गर्व से पढ़ाया जाता था कि भारत कृषिप्रधान देश है. पूंजीपति राजनीति के पिछलग्गू थे. मनमाफिक नीति बनवाने के लिए उन्हें नेताओं और अधिकारियों के चक्कर काटने पड़ते थे. उत्पादन में प्रत्यक्ष श्रम की उपयोगिता थी, इसलिए श्रमिकों के साथ बेहतर संबंध रखना उद्योगपतियों की मजबूरी थी. इसके बावजूद बड़े से बड़े नेता में यह साहस नहीं था कि पूंजीपति के साथ गले मिलते हुए फोटो खिंचवा सके. अस्सी के बाद हालात बदले. राजनीतिक मूल्यों का त्वरित क्षरण होने लगा. स्वाधीनता संग्राम ने कुछ नेताओ को महानायकत्व प्रदान किया था. उसके दबाव में तत्कालीन नेता अपनी छवि, जिसे गढ़ने में उनके परिश्रम एवं त्याग के अतिरिक्त परिस्थितियों का भी योगदान था—से बाहर आने का साहस कम ही जुटा पाते थे. बाद में आई पीढ़ी पर ऐसा कोई दबाव न था. इसलिए जनता, जो पुराने नेताओं के साथ खुशीखुशी और उत्साहपूर्वक जुड़ी थी, को अपनी ओर आकर्पित करने तथा उसका विश्वास जीतने के लिए उन्हें अतिरिक्त प्रयत्न करने पड़ते थे. उत्पादन प्रौद्योगिकी में भी बदलाव आया था. जटिल प्रौद्योगिकी विशेषज्ञता की मांग करती थी. तीव्र मशीनीकरण से मालिक और मजदूर का सीधा संपर्क टूटने लगा था. पूंजीपति का लालच उत्तरोत्तर बढ़ रहा था. संचारक्रांति की मदद लेकर पूंजीपतियों ने लोकसंचार के जितने भी साधन थे, धीरेधीरे सब कब्जा लिए. उनके माध्यम से वह जनता के दिलोदिमाग को अपने स्वार्थ के अनुरूप ढालने में लगा था. पहले मतदाता के मानसनिर्माण का काम नेता करता था. इसके लिए उसे जनता के बीच जाना ही पड़ता था. पूंजीपतियों ने मीडिया का उपयोग पहले लोगों के उपभोक्ताकरण के लिए किया. समाज में उपभोग की संस्कृति विकसित हुई. परिणामस्वरूप व्यक्ति और विचारधारा के बीच जो अंतरंग संबंध था, जो व्यक्ति के आत्मविश्वास को बढ़ाकर, उसके प्रति समाज के विश्वास को सुदृढ़ करता था, जिसके बल पर आंबेडकर, गांधी, नेहरू, लोहिया, पटेल जैसे नेताओं को जनता का प्यार, दुलार और समर्थन प्राप्त होता आया था—वह कमजोर पड़ने लगा था. हालांकि इस दौर में भी जयप्रकाश नारायण, विश्वनाथ प्रताप सिंह, कर्पूरी ठाकुर जैसे प्रभावशाली नेता आए. परंतु उनका प्रभामंडल ऐसा न था कि राजनीति पर पूंजी की निरंतर सुदृढ़ होती पकड़ को कमजोर कर सकें. इसका कारण भी था. उस समय के बड़े उद्योगपति जो दूर की नजर रखते थे, जिन्हें अंदाज था कि भारत में अंग्रेजी राज के दिन गिनेचुने हैं, स्वाधीनता आंदोलन के दौरान बड़ेबड़े नेताओं, जिनमें गांधी भी थे—से करीबी रिश्ता बनाने में कामयाब रहे थे. उनके लिए यह भी एक प्रकार का निवेश था. आजाद भारत में उन्हें संबंधों का लाभ उठाना आरंभ कर दिया. आजादी के तुरंत बाद पूंजीपतियों के बीच संसाधनों पर कब्जा करने की होड़ शुरू हो चुकी थी. नेतागण कहीं उनके साझीदार बने, कहीं सहयोगी और कहीं हितसंरक्षक. एकदूसरे के साथ स्पर्धा करते हुए पूंजीपतियों ने बड़ेबड़े सरकारी कांट्रेक्ट हासिल किए. कलकारखानां के नाम पर ओनेपोने भाव जमीन खरीदी. प्राकृतिक संसाधनों को जैसे भी संभव हुआ, कब्जाया. नएनए आजाद हुए देश में जनता भी ढेर सारी उम्मीदें पाले थी. उसके लिए कुछ कार्यक्रम पंचवर्षीय योजनाओं के नाम पर चलाए गए. लेकिन भ्रष्टाचार और लचर नौकरशाही के कारण वे अपेक्षित परिणाम न दे सके. ठोस अर्थनीति, राजनीतिक दिशाहीनता और बढ़ते भ्रष्टाचार के दबाव में अधिकांश नेता मानने लगे कि बिना पूंजीपतियों के सहयोग के विकास को अपेक्षित गति दे पाना असंभव है. कुल मिलाकर पूंजीवाद के प्रति समर्पण का वातावरण देश स्वतंत्र होने के साथ ही बनने लगा था. निश्चय ही उसके पीछे पूंजीपतियों की सोचीसमझी रणनीति थी. दूसरे विश्वयुद्ध में औपनिवेशिक सरकार का साथ देने वाले, युद्ध के जरिये खूब मुनाफा कमाने वाले भारतीय उद्योगपति युद्धोपरांत ब्रिटेन की खस्ता आर्थिक स्थिति देख ‘राष्ट्रवाद’ का चोला ओढने लगे थे.

अगले चरण में मीडियाक्रांति का लाभ उठाकर, पूंजीपतियों ने मतदाताओं के मानसनिर्माण का काम भी अपने अधीन कर लिया. पूंजीवाद का ‘अप्रत्यक्ष हाथ’ देश की राजनीति, अर्थनीति और सामाजिकसांस्कृतिक गतिविधियों को नियंत्रित करने लगा. युद्ध, आतंकवाद, भय, जातिवाद, तंत्रमंत्र, सांप्रदायिकता, धर्म तथा उसके आडंबरों जिनसे वह लोकमानस को प्रभावित करता था—सब उसके द्वारा नियंत्रित होने लगे. पूंजीवाद की अतिसक्रियता के बीच, जनमानस पर नेताओं की पकड़ ढीली पड़ने लगी. मानसनिर्माण का सारा काम मीडिया और ‘अप्रत्यक्ष हाथ’ ने संभाल लिया. विवश होकर नेता को भी पूंजीपति का शरणागत होना पड़ा. विचार की राजनीति, जिसके भरोसे आजादी की लंबी जंग लड़ी गई थी, दम तोड़ने लगी. पश्चिम की नकल पर पूंजीवाद का जादू ऐसा चला कि चाहेअनचाहे नेता भी उसका सहारा लेने लगे. सड़क, बिजली, पानी जैसे नगरपालिका स्तर के मुद्दों को आधार बनाकर प्रधानमंत्री कद के नेता चुनाव लड़ने लगे. क्या दक्षिणपंथ और क्या वामपंथ सब लोकप्रियता और तात्कालिक लाभ की राजनीति का शिकार होते गए. मीडिया की मदद से देशभक्ति का मनोभाव क्रिकेटर, गायक, अभिनेता जैसे नकली नायकों के हवाले कर दिया कर गया. आजादी से पहले भी ‘महामना’, ‘महात्मा’, ‘लोकमान्य’, ‘नेताजी’ जैसी उपाधियां बांटी जाती थीं. उन दिनों वे जनसंघर्ष में तपकर निकले नेताओं को अलंकृत करती थीं. इससे जनता में उनके प्रति विश्वसनीयता भी थी. बाजार को विज्ञापन के लिए नकली नायकों की आवश्यकता थी. इसलिए उसके इशारे पर फिल्मी अभिनेताओं, क्रिकेटरों तथा सस्ता मनोरंजन करने वाले कलाकारों को ‘सदी के महानायक’, ‘क्रिकेट का भगवान’ जैसे अलंकरण दिए जाने लगे. तात्कालिक लोकप्रियता की दिशाविहीन राजनीति का लाभ उठाकर साधुसंतों भी सत्ता की राजनीति की ओर आकर्षित हुए. उन्हें धर्म के नाम पर वाग्जाल तथा शब्दाडंबर खड़ा करने का खासा अभ्यास था, इसलिए बड़ी आसानी से वे राजनीति में स्थान बनाते चले गए. परिणामस्वरूप दूसरे और तीसरे स्तर के अभिनेता, क्रिकेटर, धंधेबाज धर्माचार्य आदि चाटुकार संसद और विधायिकाओं की शोभा बढ़ाने लगे. समाज उस रास्ते चल पड़ा जहां विघटन ही विघटन, बिखराव ही बिखराव था. उसका सबसे विकृत रूप आज हमारे सामने है.

पूंजीवाद के पीछे केवल लाभ की विचारधारा काम करती है. यही उसकी ताकत और सही मायने में उसकी कमजोरी भी है. लाभ की विचारधारा के प्रभाव में वह केवल अपना हित देखता है. उपभोक्तासंस्कृति जो और कुछ नहीं, पूंजीवाद की महत्त्वाकांक्षाओं और स्वार्थलिप्सा की उपज होती है—उसे आगे बढ़ाने में सहायक होती है. उसके दबाव में जनसंस्कृति सुविधासंस्कृति का रूप लेने लगती है. परिणामस्वरूप सब केवल अपने सुखसुविधा की चिंता करने लगते हैं. विचारधारा के अभाव में समाज लक्ष्यविहीन हो जाता है. ऐसे समाज को मर्जीमुताबिक हांकना आसान होता है. मीडिया आज यही कर रहा है. प्राचीन वाङ्मय की पड़ताल से यह भलीभांति जाना जा सकता है कि ज्ञान तथा उसकी परंपरा पर कभी किसी का विषेषाधिकार नहीं रहा. एक साधारण किसान और मजदूर भी समाज के हित में मौलिक चिंतन कर सकता है. बावजूद इसके सामाजिक ऊंचनीच को नैसर्गिक सिद्ध करने, कुछ खास वर्गों को दूसरों से सक्षम दर्षाने के लिए ज्ञान को विषिष्ट कर्म घोषित करने की परंपरा भारत में हजारों वर्षों से रही है. आधुनिक भारतीय मीडिया का संस्कार ऐसे ही लोगों ने गढ़ा है. इसलिए वह भी ज्ञान को कुछ लोगों के विषेषाधिकार के रूप में पेष करता आया है. हम किसी विचार से सहमत हों या असहमत, प्रत्येक अवस्था में वह हमारा और समाज का मार्गदर्शन करता है. यदि हम किसी विचार से असहमत हैं तो वह हमें बताता है कि विचारगत स्थितियां हमें क्यों पसंद नहीं हैं. इसी तरह विचारविशेष से सहमति उस विचार से संबंध रखने वाली स्थितियों के प्रति हमारी पसंद तथा उसके स्तर को दर्शाती है. वह लोगों को धैर्यवान बनाकर, उनकी उम्मीद बनाए रखने में मददगार बनता है. इसे दरकिनार करते हुए गत शताब्दी के उत्तरार्ध में ‘विचारधारा के अंत’ का नारा खूब उछाला गया था. स्वाधीनता आंदोलन के दौरान और उसके बाद के दोतीन दशकों में समाजवादी विचारधारा का प्रभाव नेताओं और समाज के बुद्धिजीवी तबके पर था. कोई सोच भी नहीं सकता था कि आजादी के कुछ ही दशक बाद के नेता और सरकारें, जनसाधारण के प्रति अपने संकल्प को भुलाकर दक्षिणपंथी ताकतों के हाथ का खिलौना बन जाएंगी. लेकिन हुआ वही जो अनपेक्षित था. धर्म, पूंजी और राजनीति के गठजोड़ के परिणामस्वरूप देश में दक्षिणपंथ उत्तरोत्तर मजबूत होता चला गया.

ऐसा नहीं है कि इसका विरोध नहीं हुआ. परिवर्तनकामी शक्तियों की ओर से उन्हें चुनौती भी खूब मिली. आजादी आंदोलन में सक्रिय भागीदारी के बाद दलित और पिछड़ी जातियों में राजनीतिक चेतना का विकास हुआ था. लोकतांत्रिक परिवेश में वे अपने लिए समानता और स्वतंत्रता की मांग करने लगी थीं. बहुमत में होने के कारण उनकी उपेक्षा करना ठेठ दक्षिणपंथी ताकतों के लिए भी आसान न था. इसलिए जातिवाद को बचाए रखने के लिए उन्होंने धर्म का सहारा लिया. सांप्रदायिकता को उभारा. उनकी कोशिश जाति और धर्म के सहारे बहुसंख्यक वर्ग को छोटेछोटे समूहों में बांटने की रही. कभी प्रलोभन तो कहीं फूट डालकर वे जनचेतना को अवरुद्ध करने में लगी रहीं, ताकि संगठित शक्ति का रूप लेकर वह उनके लिए कभी चुनौती न बन सकें. पूंजीवाद के उभार के साथ सार्वजनिक स्थलों पर जातीय भेदभाव में तो कमी आई, किंतु उत्तरोत्तर सिकुड़ती सामाजिकता के कारण, परिवार और समूह के भीतर लोग घोर जातिवादी होते चले गए. इस विकृति के बावजूद वंचित समूहों में उभरती लोकतांत्रिक चेतना ने दक्षिणपंथ को जबरदस्त टक्कर दी; और आज तक दे रहे हैं. इन दिनों देश में पूंजीवाद चरम पर है. चूंकि इस देश की पूंजी और संसाधनों का बड़ा हिस्सा दक्षिणपंथी समूहों के अधिकार में है, इसलिए गैरदक्षिणपंथी धाराओं के दमन और उपेक्षा की नीति आज भी जारी है.

दक्षिणपंथ का उभार शेष दुनिया में भी बड़ी तेजी से हुआ, किंतु भारतीय दक्षिणपंथ कई मायनों में उससे भिन्न था. वहां सामाजिक स्तरीकरण का एकमात्र आधार या तो नस्ल थी अथवा पूंजी. नस्ल के प्रभाव को अमेरिकी क्रांति काफी हद तक बेअसर कर चुकी थी. फ्रांसिसी क्रांति के बाद तो व्यक्तिस्वातंत्र्य और मानवाधिकार की हवाएं पूरी दुनिया में बहने लगीं. भारत भी उनसे अछूता नहीं था. हालांकि यहां हालात पश्चिम से भिन्न थे. आर्थिक असमानता के अतिरिक्त यहां जाति और धर्म के आधार पर भी सामाजिक ऊंचनीच और विषमताएं थीं. इसलिए दक्षिणपंथ की विकृतियों को सहेजे रखना यहां बहुत आसान था. इसलिए जिस लोकतंत्र से उम्मीद की जाती थी कि वह दक्षिणपंथी ताकतों को किनारे होने के लिए विवश कर देगा, अंततः वही उनका पालनहार बन गया. कुछ ऐसी ही उम्मीद तकनीक और प्रौद्योगिकी से भी थे. पश्चिम में ‘विज्ञान के पितामह’ कहे जाने कहे जाने वाले फ्रांसिस बेकन ने मशीनीकरण का स्वागत करते हुए कहा था कि मशीनें मनुष्य को जानलेवा उनकी मुक्ति में सहायक बनेंगीं. किंतु एक शताब्दी से भी कम समय में अनियोजित मशीनीकरण की विकृतियां सामने आने लगी थीं. दोष मशीनों और मशीनीकरण का नहीं था. दोष विपुल उत्पादन में सहायक प्रौद्योगिकी के कुछ हाथों तक सीमित होकर रह जाना था.

हाल के दशकों में भारतीय पूंजीवाद अपने उग्रतम रूप में सामने आया है. किंतु वैश्विक स्तर पर यह नया नहीं हैं. अठारवीं शताब्दी से पहले तक लौकिक संस्कार और धार्मिक विश्वास वहां भी मनुष्य का स्वैच्छिक वरण नहीं थे. सामाजिकता की अनिवार्य शर्त के रूप में वे जन्म के साथ जनसाधारण पर थोप दिए जाते थे. अपनी सामाजिक हैसियत को सुरक्षित रखने के लिए चालाक अभिजन शक्तियां सामाजिक प्रतीकों, मिथों में मनमाना हस्तक्षेप करती थीं. इस तरह संस्कृति की आड़ में अल्पसंख्यक समूहों की बहुसंख्यक पर इजारेदारी पीढ़ीदरपीढ़ी चलती रहती थी. जनसाधारण यह माने रहता था कि अभिजन शक्तियां अपने जन्मजात गुणों के कारण उससे श्रेष्ठ हैं. इसलिए शिखर पर बने रहने का उनका दावा भी स्वाभाविक है. चूंकि पश्चिमी समाज में जातीय विभाजन जैसी कोई परिकल्पना नहीं थी, इसलिए सांस्कृतिक वर्चस्ववाद के विरुद्ध जंग जीतना वहां अपेक्षाकृत आसान था. इसके प्रयास वहां पंद्रहवीं शताब्दी के आरंभ से ही होने लगे थे. मैकियावेली ने राजतंत्र की अपेक्षा नागरिक समूहों द्वारा गठित सरकार को श्रेष्ठ माना था. उसका प्रभाव आने वाली शताब्दियों में पड़ा. इससे राज्य की अवधारणा पुष्ट हुई. उससे पहले राजतंत्र में केवल केंद्र हुआ करता था. किसी भी राजा द्वारा शासित क्षेत्रों की उसके नाम के साथ गिनती की जाती थी. नागरिक की पहचान, जो पहले सामान्यतः राजाविशेष की प्रजा के रूप में होती थी, राज्य की अवधारणा विकसित होने के बाद, स्वतंत्र रूप से स्पष्ट होने लगी. अठारहवीं शताब्दी तक वहां मानवमात्र की समानता और स्वतंत्रता का समर्थन करने वाली अनेक विचारधाराएं अस्तित्व में आ चुकी थीं. उनके बीच अनेक मतांतर थे. कुछ मुद्दों को लेकर आपसी टकराव भी था. लेकिन मानवमात्र की आजादी और सुख में सबकी सहभागिता को लेकर वे प्रायः एकमत थीं.

सांस्कृतिक वर्चस्ववाद के विरुद्ध बौद्धिक चेतना का प्रादुर्भाव इटली में हुआ था. भारत की इटलीवासी भी अपनी प्राचीन संस्कृति को श्रेष्ठतादंभ का शिकार थे. उसमें भी समाज के बहुत छोटे हिस्से को अतिरिक्त अधिकार प्राप्त थे. विल्फ्रेड परेतो, गेइतानो मोस्का, अंतोनियों ग्राम्शी आदि ने संस्कृतिक विभाजन की पड़ताल की. परेतो पेशे से इंजीनियर था. अपने अध्ययन से उसने यह निष्कर्ष निकाला कि इटली की कुल अस्सी प्रतिशत संपदा पर वहां के 20 प्रतिशत अभिजन समूहों का अधिकार है. अगले चरण में उसने अपने अध्ययन का दूसरे यूरोपीय देशों तक विस्तार किया. वह यह देखकर हैरान रह गया कि दूसरे देशों भी समाज का बहुत छोटा हिस्सा बाकी समूहों पर अपनी सांस्कृतिकसामाजिक और आर्थिक श्रेष्ठता का दम भरते हुए, शासन करता है. मोस्का का अध्ययन अभिजन समूहों की पहचान तथा उनकी प्रवृत्तियों को लेकर था. उसका कहना था कि शासकवर्ग अपनी बौद्धिक चतुराइयों के बल पर दूसरों पर शासन गांठने में कामयाब होता है. मार्क्स ने पूंजीवाद की चुनौतियों से निपटने के लिए श्रमिकों का संगठित विरोध के लिए आवाह्न किया था. श्रमिक समूहों को उसका सुझाव था कि उन्हें आगे बढ़कर सत्ता और संसाधनों पर अपना अधिकार सुनिश्चित कर लेना चाहिए. ग्राम्शी मार्क्सवाद के नाम पर हुई क्रांतियों की असफलता से परिचित था. अपने चिंतन से वह इस निष्कर्ष पर पहुंचा था कि सफल सर्वहारा राज्य की परिकल्पना तभी संभव है, जब सर्वहारा समूहों में राज्य करने की पर्याप्त योग्यता हो. वे अपने अधिकारों और कर्तव्यों के प्रति जागरूक हों. गैरअभिजन समूहों के अपने बुद्धिजीवी हों जो अभिजन वर्ग की बौद्धिक चतुराइयों को समझकर समय रहते उसका समाधान खोजकर, गैरअभिजन समूहों की स्वतंत्रता बनाए रख सकें. इसे राजनीतिक पराधीनता कहें या नए ज्ञान के प्रति उदासीनता का स्वभाव, भारतीय बुद्धिजीवी विश्वस्तर पर हो रही बौद्धिक क्रांतियों से अनजान बने रहे. यह स्वाभाविक भी था. भारतीय समाज जातियों में बंटा था और जाति के आधार पर जिस वर्ग का बौद्धिक कार्यों में दखल था, और जो उसका स्वयंनिर्धारित कर्तव्य था, उसके हित समाज में बौद्धिक जड़ता बनाए रखने से जुड़े थे. उसके लिए उसकी कल्पना में गढ़ा गया ‘सतयुग’ ही सबकुछ था, जिसमें वह निरंकुशता की परिसीमा तक अधिकारसंपन्न था. राज्य उसकी जिदों और महत्त्वाकांक्षाओं के आगे बौना दिखाई पड़ता था. उनीसवीं शताब्दी के आरंभ में, अंग्रेजी शिक्षा के साथ, देश के बौद्धिक वातावरण में हलचल दिखाई पड़ी. आरंभ में अंग्रेजी पढ़ना सरकार के करीब पहुंचने का जरिया था. धीरेधीरे अंग्रेजी के ज्ञानविज्ञान ने दूसरे क्षेत्रों में भी दखल देना शुरू किर दिया. नई व्यवस्था में शिक्षा के दरवाजे सभी के लिए खुल चुके थे. इससे गैरब्राह्मणों का भी बौद्धिक क्षेत्र में दखल बढ़ा. उसके फलस्वरूप आधुनिक प्रगतिगामी विचारधाराएं भारत में प्रवेश करने लगीं.

आधुनिक विद्वानों में जॉन देरिदा, मिशेल फूको जैसे विचारकों के नाम शामिल हैं. वे मानवीय सरोकारों से प्रतिबद्ध थे. दोनों ने उत्तरआधुनिकता को अपने अध्ययन का विषय बनाया. उत्तरआधुनिकता उपभोक्तावादी संस्कृति की देन, व्यक्तिवाद और पूंजीवाद का बेमेल संस्करण है. उसमें ज्ञान को भी आकादमिक उत्पाद मान लिया जाता है. पूंजी के वर्चस्व के आगे विचारधाराएं मौन और असहाय नजर आती हैं. बाजारकेंद्रित अर्थव्यवस्था में व्यक्तिस्वातंत्र्य और समानता का बोध, उपभोग की स्वतंत्रता तक सीमित हो जाते हैं. आधुनिक सभ्यता की इस विसंगति की सहीसही पहचान फूको ने की थी. उसका विचार था कि पूंजीपति वर्ग को इन दिनों केवल आर्थिक सत्ता से संतोष नहीं है. वह अपनी सामाजिक सत्ता भी बनाए रखना चाहता है. इसके लिए वह हिंसा के उपकरणों सेना, पुलिस आदि का भी मनमाना उपयोग करने में दक्ष होता है. समाज को नियंत्रित करने के लिए वह अपने स्वार्थ को ध्यान में रखकर कुछ कसौटियां बना लेता है. जो भी व्यक्ति उन कसौटियों पर खरा नहीं उतरता, वह उसे अक्षम मानकर डराता है. इस तरह लोगों को अक्षमता का भय दिखाकर उनपर नियंत्रण बनाए रखता है. डरा हुआ व्यक्ति दूसरों को भयभीत करता है. परिणामस्वरूप लोग एकदूसरे पर संदेह करने लगते हैं. समाज में उत्तरोत्तर बढ़ती विश्वासहीनता के बीच पूंजीपति का काम आसान हो जाता है. मानवीय संबंधों में आई दरार को पाटने के लिए वह कृत्रिम संबंधों का निर्माण करता है. मनुष्य को वास्तविकता से काटकर आभासी दुनिया में ले जाता है. लोगों को लगता है कि तकनीक के आधार पर निर्मित दुनिया में वह अपेक्षाकृत अधिक स्वतंत्र और सुरक्षित है. केवल नई दुनिया उसकी बौद्धिक एवं भावनात्मक उपलब्धियों की सहीसही पहचान करती है. इस भ्रम में वह आभासी दुनिया को असली दुनिया से अधिक वास्तविक और भरोसेमंद मानने लगता है. जबकि आभासी दुनिया में व्यक्ति या व्यक्तिसमूहों की स्वतंत्रता उपभोक्ताबाजार तक सीमित होती है. लोकतंत्र और मानवाधिकार उपभोक्ताअधिकारों की जकड़बंदी से बाहर नहीं निकल पाते.

देरिदा ने गिनती पिछली शताब्दी के सर्वाधिक प्रतिभाशाली और मौलिक चिंतक के रूप में की जाती है. वे ‘विखंडनवाद’ के सिद्धांतकार हैं. देरिदा के विचारों को ग्राम्शी के सांस्कृतिक वर्चस्ववाद के सिद्धांत के समानांतर रखकर आसानी से समझा जाता है. यथास्थिति बनाए रखने के लिए अल्पसंख्यक अभिजन केवल समाज के संसाधनों का स्वार्थ हेतु उपयोग नहीं करता. अपनी महत्त्वाकांक्षाओं के विस्तार एवं भविष्य की चुनौतियों को कम करने के लिए वह बहुसंख्यक वर्ग के दिलोदिमाग पर भी अधिकार जमाए रखता है. अपने स्वार्थ को वह बहुजन समूह के हित के रूप में पेश करता है. इस चालाकी से बेखबर अपने बौद्धिक नेतृत्व हेतु अभिजन समूहों पर निर्भर बहुजन, अल्पसंख्यक अभिजनों द्वारा विनिर्मित तंत्र और सामाजिकसांस्कृतिक विश्लेषण को ही असल माने रहते हैं. प्रकारांतर में वे अभिजन समूह की स्वार्थपूर्ति में ही अपना कल्याण समझने लगते हैं. यह उसी तरह है जैसे कारखाने के मुनाफे और विस्तार को किसी मजदूर या कारीगर द्वारा अपनी तरक्की मान लेना. अल्पसंख्यक अभिजन द्वारा थोपी गई भ्रांतियां बहुसंख्यक वर्ग को ऐसा सोचने को बाध्य करती हैं. इसलिए ग्राम्शी ने अभिजन वर्चस्व से बौद्धिकशारीरिक मुक्ति के लिए सामाजिक, सांस्कृतिक और आर्थिक मुक्ति को आवश्यक माना. यह मुक्ति एकदम आसान नहीं है. इसलिए कि वैचारिकता के आकलन के जितने भी ज्ञात मापदंड हैं, सब पर अभिजन वर्ग की स्वार्थदृष्टि का प्रभाव है. उदाहरण के लिए लेखकों और कलाकारों के बड़े वर्ग में प्रचलित ‘कला कला के लिए’—जैसी अवधारणा. या फिर यह विचार कि ‘साहित्य का प्रथम उद्देश्य मनोरंजन है.’ ये मान्यताएं समाज के शीर्षस्थ अभिजनों द्वारा जो समस्त कलाओं को उपयोग अपने सुखसुविधा के लिए करना चाहते हैं—द्वारा थोपी गई हैं. प्राचीन आलोचनाशास्त्र इन्हीं कसौटियों के आसपास घूमता है. वर्णव्यवस्था और सामंती वृत्तियों के घोर समर्थक तुलसी उसकी दृष्टि में हिंदी के श्रेष्ठतम कवि हैं. आलोचना के ऐसे मापदंडों से साहित्य की लोकोपकारी समालोचना असंभव है. इस लिए देरिदा साहित्य के नए पाठ हेतु नवीन आलोचनादृष्टि को अपरिहार्य मानता है.

देरिदा का विचार था कि इतिहास, संस्कृति और ज्ञान के उपलब्ध स्रोतों में अत्यधिक दोहराव है. जैसे मशीन अपनी पूर्ववर्ती अवस्था में निरंतर लौटती रहती है, इसी प्रकार इतिहास भी बारबार अपनी उन्हीं प्रतिज्ञाओं को दोहराता है, जिनसे येनकेनप्रकारेण अभिजन हितों की पुष्टि होती हो. जिससे ऐतिहासिक निष्कर्षों पर जड़ता हावी होने लगती है. इतिहास के प्रभामंडल से बाहर आने के लिए आवश्यक है कि सभ्यता और संस्कृति के रूप में उपलब्ध ज्ञानसामग्री तथा आलोचना के उपकरणों को संदेह के दायरे में लाया जाए. उन्हें अपर्याप्त तथा ‘ना कुछ’ मानकर किनारे करते हुए नवोन्वेषण हेतु कमर कस ली जाए. चुनौती यहीं समाप्त नहीं होती. वृहद सामाजिक हितों के अनुरूप नई व्याख्याएं पेश करने कैसे संभव हो? कैसे मनुष्य को उसकी प्रतिगामी सोच से बाहर लाया जाए? इसके लिए देरिदा ने ‘विखंडनवाद’ का विचार दिया. उनका आशय था किसी भी कृति, शब्द या विचार के ज्ञात अर्थों तथा प्रज्ञप्तियों पर अविश्वास करते हुए, स्थापित अर्थो को पूरी तरह किनारे कर, उसके नवीनतम पाठों की ओर बढ़ना. बौद्धिक वर्चस्व से मुक्ति के लिए इस तरह का विखंडन अपरिहार्य है.

लोकहित का दावा करने वाली प्राचीन विचारधाराओं का संज्ञान न लेते हुए, यदि केवल विगत दोतीन शताब्दियों के बौद्धिक आंदोलनों पर ही विचार किया जाए तो इस अवधि में मानवकल्याण का दावा करने वाले अनेक दर्शन सामने आए हैं. उनपर किसी को भी गर्व हो सकता है. उनके प्रवर्त्तकों की ईमानदारी पर भी संदेह नहीं किया जा सकता. मगर समाज में उत्तरोत्तर बढ़ती विचारहीनता, अविश्वास, हताशा, भय और तनाव की स्थिति दर्शाती है कि समग्र लोकहित का दावा करने वाली उन विचारधाराओं में कोई न कोई कमी अवश्य रही है. कुछ है, जिससे समाज उससे अपेक्षित रूप में लाभान्वित न हो सका. या तो वे विचारधाराएं कमजोर थीं. अथवा समाज को उनके अनुरूप ढालने में कोताही बरती गई. सच यह भी है कि सामाजिक जटिलताओं की व्याख्या के लिए कोई भी एकल विचार, वह चाहे जितना परिपक्व दिखाई पड़े, अपर्याप्त होता है. एक सीमा के बाद प्रत्येक विचारधारा कमजोर दिखने लगती है. उचित यह है कि विचारों के कार्यान्वन, समाज निर्माण में लगी शक्तियां अपनी संक्रियता को निरंतर बना यह भी संभव है कि विचारधाराओं में कोई कमी न हो, उनके प्रवर्त्तकों की सदाशता भी संदेह से परे हो, लेकिन वृहद जनसमाज में उन विचारधाराओं को लेकर अविश्वास का भाव रहा हो? विचारबहुलता के दौर में समाज का विचारहीनता की ओर बढ़ना दर्शाता है कि विचार चाहे जिस वर्ग की देन रहे हों, प्रत्येक युग में समाज को उनसे परचाने तथा उनके कार्यान्वन हेतु सक्षम योजनाएं बनाने के प्रमुख सूत्रधार शीर्षस्थ अभिजन ही रहे हैं. भारत में मार्क्सवाद और वामपंथ की असफलता का बड़ा कारण भी यही है. चूंकि बहुजन तथा अभिजन वर्ग के हितों में सदैव टकराव रहा है, इसलिए विचारधाराओं के कार्यान्वन के लिए आधीअधूरी योजनाएं बनाने, तथा जनता में उन कार्यक्रमों के प्रति उदासीनता के कारण समाज उनसे अपेक्षित लाभ उठाने में अक्षम रहा है. बहुजन वर्ग भी ऐसी विचारधाराओं को संदेह की दृष्टि से देखता है. वह उन्हें थोपी हुई विचारधारा मानता है. यही कारण है कि उद्देश्यों की पवित्रता के बावजूद ऐसे विचार समाज का प्रबोधीकरण करने में नाकाम होते आए हैं.

असफलता का बड़ा कारण जीवन में पूंजी का अवांछित हस्तक्षेप है. ठोस विचारधारा के अभाव में सामूहिक हितों की पड़ताल कठिन हो जाती है. छोटेछोटे सामाजिक समूहों को ललचाने के लिए राजनीतिक दल ऐसे मुद्दे लाते हैं, जो विशेष प्रलोभनकारी और किसी न किसी प्रकार उपभोग से जुड़े होते हैं. पूंजीवादी मीडिया इस काम में उनकी मदद करता है. चूंकि उपभोक्ता के मानसनिर्माण का कार्य मुख्यतः मीडिया के अधीन होता है, जिसपर पूंजीपतियों का अधिकार है. चर्चा में बने रहने के लिए राजनीतिक दल मीडिया की शरण में जाते हैं किसी न किसी रूप में पूंजीपति संस्थानों के लिए कठपुतली की तरह काम करते हैं. उससे शासन पूंजीवाद के हितसंरक्षण में जुड़ जाता है. विचारधारा से अलगाव उनके भीतर अपने ही राजनीतिक कार्यक्रमों के प्रति अविश्वासहीनता को जन्म देता है. प्रकारांतर में वे पूंजीवादी संगठनों के हाथ की कठपुतली की तरह काम करने लगते हैं. पक्षविपक्ष दोनों की राजनीतिक गतिविधियां पूंजीपतियों के हितसंरक्षण में लगी होती हैं. पूंजीवाद का अप्रत्यक्ष हाथ उन्हें अपने स्वार्थ के हिसाब से अनुकूलित करता रहता है. दुष्परिणाम यह होता है कि सरकार और संगठन जनता से कटकर पूंजीपतियों के हितसाधन में लगे रहते हैं. चूंकि पूंजीपति वर्ग ये सारे काम पर्दे के पीछे रहकर, बड़ी चतुराई के साथ करता है, इसलिए शासन की असफलताओं, जनता की कसौटियों पर खरा न उतरने का दोष सरकार और उसके नेताओं पर आता है. हकीकत से अनजान जनता चुनावों के जरिये बारबार सरकार बदलती है. लेकिन हालात वही के वही रहते हैं. इसलिए कि लोग जो उम्मीद अपनी सरकार से पालते हैं, वह कदाचित उसके बस से बाहर होता है.

इसका आषय यह नहीं है कि जितने नेता हैं, सभी पाकसाफ और दूध के धुले हैं. उद्देष्य केवल यह बताना है कि लोकतांत्रिक दायित्वों को निभाने के लिए यदि कोई उत्साही नेता आगे बढ़ना चाहे तो उसके लिए नई चुनौतियों से गुजरना बेहद कठिन होता है. इसलिए पढ़ेलिखे विचारवान नेता भी मूल्यकेंद्रित राजनीति से कतराने लगते हैं. योगेंद्र यादव इसका सटीक उदाहरण हैं. वे विचार की दुनिया से राजनीति में आए हैं. समाजविज्ञान के ज्ञाता हैं. राजनीति में लोकभागीदारी सुनिश्चित करना चाहते हैं. यही लक्ष्य गणतांत्रिक समाजवाद का भी है, जो एक आधुनिक और लोकप्रिय विचारधारा है. योगेंद्र जी की निष्ठा और कार्यशैली पर संदेह नहीं किया जा सकता. गणतांत्रिक लोकतंत्र की सफलता तभी संभव है जब नागरिक उससे भलीभांति परिचित हों. देशभर में घूमघूमकर अपनी सभाओं के माध्यम से वे भी लोकजागरण के काम में जुटे हैं. जाति, धर्म और सामंतवाद के साये में रही जनता के लोकतांत्रिक प्रबोधीकरण के लिए ऐसे कार्यक्रमों की आवश्यकता आजादी के बाद से ही थी. मगर कभी कोई गंभीर कोशिश इस दिशा में नहीं की गई. यहां ‘रोशडेल पायनियर्स’ का उल्लेख प्रासंगिक होगा. उसे विश्व की पहली सफल सहकारी संस्था होने का गौरव प्राप्त है. यह समझते हुए कि कामयाब सहकारिता के लिए सदस्यों को उसकी सैद्धांतिकी के बारे में समझाना आवश्यक है, संस्था की ओर से सीमित संसाधनों के बावजूद उसकी नियमित व्यवस्था की गई थी. ‘रोशडेल पार्यनियर्स’ की सफलता दूसरों के लिए मार्गदर्शक बनी. फलस्वरूप सहकारिता आंदोलन दुनियाभर में फैला. बहरहाल बात योगेंद्र यादव की हो रही है. उनसे जब भी वैचारिक प्रतिबद्धता के बारे में चर्चा हुई, वे सीधे व्यवहार पर उतर आते हैं. यह कुछ ऐसा ही है जैसे तेज आंधीतूफान के बीच बिना छत के घर के नीचे षरण लेने की सलाह देना. दुनिया को नए चिचारों की नहीं, उसे बदलने वालों की जरूरत है—यह कार्ल मार्क्स ने भी कहा था. वह आज की तरह विचारशून्यता का समय नहीं, बौद्धिक क्रांति का दौर था. समाज में नए राजनीतिक दर्षनों के बीच बहस छिड़ी थी. विभिन्न विचारधाराओं के बीच सीधी प्रतिद्विंद्वता थी. स्वयं मार्क्स भी अपने ‘वैज्ञानिक भौतिकवाद’ के साथ चर्चा में थे. दिनोंदिन पांव पसारते पूंजीवाद पर अंकुश लगाने के लिए सीधा टकराव आवश्यक था. इसलिए उन दिनों पूंजीवाद और शेष विचारधाराएं आमनेसामने थीं. उनकी पहचान करना सरल था. आज वैसा नहीं है. समय के साथ पूंजीवाद ने खुद को बदला है. राजनीतिक, धार्मिक, सामाजिक और सांस्कृतिक क्षेत्रों में उसकी गहरी घुसपैठ है. वामपंथी नेता भी इससे अछूते नहीं हैं. वामपंथ की मूलभूत प्रतिबद्धताओं को वे व्यावहारिकता का तकाजा कहकर किनारे करते आए हैं. इसलिए समाज में पूंजीवाद के प्रति सामान्य सहमति दिखाई पड़ती है.

2012 में अन्ना हजारे और अरविंद केजरीवाल के नेतृत्व में चले जनांदोलन ने समाज में परिवर्तन के प्रति उत्सुकता चलाई थी. चूंकि उसके पीछे कोई ठोस विचारधारा नहीं थी, इसलिए कुछ ही महीनों में वह आंदोलन बिखरसा गया. उसके नेता लोकप्रिय राजनीति का हिस्सा बनते चले गए. इस बीच कई जनांदोलन पनपे. पूंजीवादी मीडिया की नीति उन्हें उपेक्षित करने की रही. जनांदोलनों की उपेक्षा अथवा उनके नेताओं की चरित्रहत्या द्वारा वह लोकसशक्तिकरण के कार्यों में बाधक रहा है. पूंजीवादी चालों को समझने वालों के लिए यह अनपेक्षित नहीं है. उसके अभाव में संसदीय बहसें सड़कें, बिजली, पानी और आरक्षण जैसे मामूली मुद्दों के आसपास घूमती रहती हैं. कहने की आवश्यकता नहीं कि कारपोरेट सेक्टर भी यही चाहता है. इससे उपभोक्ताकरण में मदद मिलती है. लोग अमर्यादित उपभोग और उपयोग का अंतर भूलने लगते हैं. समस्या इतनी भयावह है कि गंभीर और स्वचेता किस्म के लोग भी उम्मीद छोड़ने लगे हैं. जबतब ‘विचारधारा के अंत’ की बात भी सुनाई पड़ जाती है. ऐसे दौर में जब क्रिकेट और फिल्में देशभक्ति का पर्याय बन चुकी हों, मोबाइल उत्तरोत्तर ‘स्मार्ट’ मगर आदमी का दिलोदिमाग कुंद होता जा रहा हो, लोग आभासी और वास्तविक दुनिया का भेद भूल चुके हों, क्या प्रतिबद्धता की सफल राजनीति संभव है? सवाल यह भी है कि षरद यादव, लालू यादव, अखिलेश यादव सहित 17 दलों के प्रमुख नेता अथवा उनके प्रतिनिधि जो उस रैली में उपस्थित थे, क्या सार्थक विकल्प देने के लिए कृतसंकल्प हैं?

उस रैली में बसपा की ओर से सतीष चंद्र मिश्र मौजूद थे. सामाजिक न्याय को लेकर उनकी क्या प्रतिबद्धता है, यह स्पष्ट नहीं है. बसपा के साथ वे केवल राजनीतिक स्वार्थ के लिए जुड़े हैं. फिर सुश्री मायावती द्वारा रैली में बतौर बसपा प्रतिनिधि सतीश मिश्रा को ही क्यों चुना? ठीक है, बात जब ‘सांझी विरासत’ की हो तो उसमें ब्राह्मणों को भी सम्मानजनक हिस्सा मिलना चाहिए. पर बात केवल इतनी नहीं है. उन्हीं दिनों ‘सोषल मीडिया’ पर एक तस्वीर वायरल हुई थी. तस्वीर क्या बसपा की ओर से या उसके नाम पर बनाया गया पोस्टर था. उसमें बसपा प्रमुख की आदमकद तस्वीर थी. बाकी दलों के नेताओं के, जिन्हें गठबंधन के सदस्य के रूप में देखा जा रहा है, के केवल मुखौटे थे. पोस्टर को किसने बनाया? किसने और क्यों सोषल मीडिया पर वायरल किया? संभव है वह किसी विरोधी नेता की साजिश अथवा जानबूझकर की गई सांकेतिक कार्रवाही रही हो. बताया यह भी गया कि वह बसपा का अधिकारिक पोस्टर नहीं था. लेकिन वह जिस तरह बनाया गया था, बसपा की ओर से उसका खंडन न होना, गठबंधन बनाने में जुटे नेताओं की मनोदषा को दर्षाता है.

उत्तर प्रदेश विधान सभा के पिछले चुनावों के बाद प्रत्येक दल भलीभांति समझ चुका है कि वर्तमान परिस्थितियों में भाजपा का सामना उनमें से किसी एक दल द्वारा संभव नहीं है. सब जानते हैं कि 70 प्रतिषत मत विपक्षी दलों के बीच थोड़ेथोड़े बंट जाते हैं और बाकी बचे वैध मतों में से 28-29 प्रतिषत मत पाकर भाजपा पूरी ठसक के साथ सरकार बना ले जाती है. भाजपा को हराने के लिए विरोधी मतों को एकजुट करना न केवल उनके लिए बल्कि देष की एकता, अखंडता, सामाजिक सद्भाव और देश की सुखसमृद्धि के लिए अत्यावश्यक है. बावजूद इसके प्रत्येक दल संभावित गठबंधन में अपने लिए अधिकाधिक सीटें सुनिष्चित कर लेना चाहता है. वर्तमान भारतीय राजनीति, विषेषकर विपक्ष की सबसे बड़ी त्रासदी उसका विचारषूण्य हो जाना है. बिना किसी ठोस नीति और वैचारिक संकल्प के वे ऐसा गठबंधन बनाना चाहते हैं जो भाजपा को जो इस समय अपनी विचारधारा को लेकर सर्वाधिक उग्र और आत्मविश्वास से भरपूर है—चुनौती देना चाहते हैं. भाजपा जैसे शुद्ध सांप्रदायिक और घोर जातिवादी दल को हराने के लिए गठबंधन अपरिहार्य है. किंतु दूरदृष्टि और ठोस नीति के अभाव में कोई भी संभावित गठबंधन विषुद्ध अवसरवादी समझौता होगा.

चलतेचलते कुछ चर्चा ‘सांझी विरासत’ पर भी. शरद यादव जाति के बजाय जमात की बात करते हैं. धर्म और छोटेछोटे जाति समूहों के रूप में बुरी तरह विभाजित समाज में इन शब्दों के गहरे निहितार्थ हैं. सवाल है कि ‘सांझी संस्कृति’ अथवा ‘सांझी विरासत’ जैसी कोई चीज क्या सचमुच भारतीय समाज में रही है? भारत के संदर्भ में कहीं वह सामाजिक यथास्थितिवाद का पर्याय तो नहीं? देश में सांस्कृतिक एकता की बात करने वाले विद्वान प्रायः ‘विविधता में एकता’ की बात कहकर भारतीय संस्कृति का महिमामंडन करते हैं. प्रथम दृष्टया वे गलत भी नहीं हैं. इस देश में उत्तर से दक्षिण और पूरब से पश्चिम तक ऐसी अनेक समानताएं हैं, जिनसे विविधता में एकता का आभास होता है. उदाहरण के लिए होली, दीवाली, रक्षाबंधन, दशहरा जैसे त्योहार, पूरे देश में एक साथ और लगभग एक तरह से मनाए जाते हैं. स्थानीय रीतिरिवाज और आदिवासी समाजों को छोड़कर पूरे देश में विवाह संस्कार भी एक समान होता है. लोग समान रूप से आस्थावान हैं. जातिव्यवस्था को लेकर सभी के लगभग एक जैसे विचार हैं. स्थानीय देवीदेवताओं के अलावा राम, कृष्ण जैसे सामंती संस्कारों वाले देवता भी हैं, जिनकी पूजा किसी न किसी रूप में पूरे देश में की जाती है. प्रायः सभी प्रांतों में अर्थव्यवस्था का मुख्य स्रोत खेती है. ‘सांझी संस्कृति’ अथवा ‘सांझी विरासत’ का दावा करने के लिए क्या इतना पर्याप्त है?

यदि संस्कृति पीढ़ीदरपीढ़ी आगे बढ़ने वाला सामान्य लोकाचार है तो ‘सांझी संस्कृति’ उसे कहा जा सकता है, जिसे बनाने में सभी का बराबर का योगदान हो. जिसमें अवसरों की समानता हो. भारतीय संस्कृति इस दृष्टि से बहुत विपन्न है. प्रकटतः उसमें ऐसा कुछ नहीं है जो सामूहिकता, सहभागिता और मानवमात्र की स्वतंत्रता की प्रतीति कराता हो. भारतीय समाज जाति और धर्म के नाम पर अनेक छोटेछोटे समूहों में बंटा है. देशभर में तीस हजार से ऊपर जातियां, उपजातियां, गोत्र, उपगोत्र आदि हैं. उनके बीच ऊंचनीच की चौड़ी खाई है. वैवाहिक संबंध, खानपान और रहनसहन को लेकर भांतिभांति के प्रतिबंध हैं, जिन्हें वह अतीत की धरोहर के रूप में सौंपता है. धर्म पर संप्रदायवाद हावी है. प्रत्येक मतावलंबी अपने पंथ को दूसरों से श्रेष्ठ मानता है. जबकि तत्संबंधी उसका ज्ञान रूढ़ियों, आडंबरों और जड़विश्वासों का घालमेल होता है. कुल मिलाकर जिसे हम सांझा संस्कृति कहते हैं, उसमें कहीं न कहीं अपनेअपने विश्वासों, रीतिरिवाजों, धार्मिकसामाजिक आडंबरों यहां तक कि रूढ़ियों और पाखंडों के साथ जीने की बाध्यता बनी रहती है. यदि कोई उससे अलग चलना चाहे, तो संस्कृति उसे इजाजत नहीं देती. उल्टे तरहतरह की बाधाएं उत्पन्न कर, जीवन को दुष्कर बना देती है.

सांझी संस्कृति’ अथवा ‘सांझी विरासत’ असल में मिथ है. उसका वास्तविक प्रतीति यदि समाज में ही नहीं है, तब वह राजनीतिक दलों की एकता का आधार भला कैसे बन सकती है? क्या भारत जैसे विविधताओं वाले बड़े समाज को ‘सांझी संस्कृति’ के कोरे मिथ के सहारे एक किया जा सकता है? क्या केवल मिथ के भरोसे परिवर्तन की निर्णायक लड़ाई संभव है? इन सबसे महत्त्वपूर्ण एक प्रश्न यह है कि जो दल या नेता सांझी संस्कृति को बचाने के नाम पर एकजुट होना चाहते हैं, क्या उनका अपना जीवन या राजनीति सांझी संस्कृति की भावना पर खरी उतरती है? कुछ दशक पहले तक राजनीति पर सवर्णों का अधिकार था. कोई चुनौती उनके आगे नहीं थी. राजनीति में पिछड़ों और दलितों की संख्या नगण्य थी. आजादी के बाद दलितों और पिछड़ों के भीतर आत्मसम्मान की भावना जाग्रत हुई. लालू यादव, मुलायम सिंह यादव, अखिलेश यादव, मायावती, नितीश कुमार जैसे नेता अस्मितावादी आंदोलनों की ही देन हैं. जातिआधारित भेदभाव और उत्पीड़न को उन्होंने या उनके पूर्वजों ने स्वयं झेला है. बावजूद इसके उनकी लड़ाई जाति के विरोध में न होकर, कहीं न कहीं अपने जातीय हितों की अधिकतम सुरक्षा तक सीमित रही है. पाब्लो फ्रेरा का मानना था कि उत्पीड़न के कारणों का सही बोध न होने के कारण उत्पीड़ित जनों की लड़ाई आमूल परिवर्तन के लिए न होकर तात्कालिक लाभों तक सिमट जाती है. परिवर्तन के आरंभिक दौर में उत्पीड़ित उत्पीड़क की नकल करता हुआ, उसके जैसा बनना चाहता है. स्वातंत्र्योत्तर भारत में दलितोंपिछड़ों की राजनीति के साथ यही हुआ है. लोकतांत्रिक अवसरों का लाभ उठाकर जो दलितपिछड़े नेता सत्ताकेंद्रों तक पहुंचे, उन्होंने आमूल परिवर्तन के लिए संघर्ष जारी रखने के बजाय क्षुद्र हितों से समझौता करना उचित समझा. इसलिए उनकी उपलब्धियां प्रदेशविशेष तक सीमित रहीं. जाहिर है जिस सांझी संस्कृति की बात शरद यादव कर रहे हैं, उसपर महागठबंधन के संभावित घटक दलों का न तो विश्वास है, न वह पूरी तरह से उनकी जीवनशैली का हिस्सा ही रहा है.

जातिवाद भाजपा और कांग्रेस के चरित्र का भी हिस्सा है. जातिवादी होने के साथसाथ वे यथास्थितिवादी भी हैं. एकदूसरे का विरोधी दल होने का दावा करने वाले ये दल असल में अभिजन संस्कृति के प्रमुख संरक्षक, पालक और प्रवर्त्तक रहे हैं. भाजपा अधिक उग्र है. वह जातिवाद को सांस्कृतिक राष्ट्रवाद के साये में सुरक्षित रखना चाहती है. उसके लिए समयसमय पर अनेक चालें चलती रहती है. कांग्रेस चुपचाप काम करने में विश्वास रखती है. दोनों पर समाज के अभिजन तबकों का कब्जा है. दलितों और शूद्रों की उपस्थिति केवल मतदाताओं को लुभाने अथवा संवैधानिक औपचारिकताओं को पूरा करने तक सीमित है. व्यवस्था में आमूल परिवर्तन न तो भाजपा का अभीष्ट है, न कांग्रेस का. दोनों उन्हीं जातियों की हितसंरक्षक रही हैं, जो आर्थिक, सामाजिक एवं राजनीतिक स्तर पर हमेशा से शक्तिशाली रही हैं. इस आधार पर उनके पास सचमुच ‘सांझी विरासत’ है. ऐसी विरासत जिसमें वे मिलबांटकर सुखसाधनों का भोग करती आई हैं. अपनी सामाजिकसांस्कृतिक श्रेष्ठता का दावा करते हुए वे बाकी जनसमूहों पर शताब्दियों से शासन करती आई हैं. उसे पूंजीपतियों और सरमायेदारों का समाजवाद कह सकते हैं. ठीक सतयुग की तरह जिसमें समस्त सुखसंसाधन देवताओं की थाती मान लिए गए थे. जो देवता नहीं थे, वे या तो असुर थे या दास, जिन्हें धरती के बोझ की भांति देखा जाता था. सवर्ण जानते हैं कि यदि वे बिखरे तो लोकतंत्र का लाभ उठाकर संख्याबल में चार गुना बहुजन उन्हें सत्ता से हमेशाहमेशा के लिए बेदखल कर सकते हैं. यही स्वार्थपरता उन्हें एक रखती है. इसलिए वे बहुजन समूह में फूट डालकर, समयसमय पर जातिसमूहों को फुसलाकर अपनी राजनीतिक हैसियत को बचाने का षड्यंत्र रचते रहते हैं. धर्मकेद्रित संस्कृति उनका वर्चस्व कायम रखने में मददगार होती हैं. संगठित अल्पसंख्यक अभिजन असंगठित बहुजन समूहों पर शताब्दियों से राज करती आए हैं; और आज भी कर रहे हैं. इस बात को भाजपा के नेता भलीभांति जानते हैं.

यह कहना तो अनुचित होगा कि शरद यादव जैसा अनुभवी और मंजा हुआ राजनीतिज्ञ इन तथ्यों से अनजान हो. लेकिन शीर्ष जातियों के सांस्कृतिक वर्चस्व से जूझने और अभिजन संस्कृति के मुकाबले जनसंस्कृति को खड़ा करने के लिए जो सोच, साहस, राजनीतिक दूरदृष्टि और संकल्पसामर्थ्य चाहिए, वह उनके पास नहीं है. इसलिए कि वे स्वयं भी जातिवादी राजनीति का उपज हैं. दूसरा बड़ा कारण है—‘थिंक टेंक’ का अभाव. भाजपा आज यदि सफल है तो उसके पीछे ‘राष्ट्रीय स्वयंसेवक संघ’ का मजबूत वैचारिक स्रोत है, जो अपने ठेठ जातिवादी सोच को धर्म और राष्ट्रीयता के पर्दे में छिपाए रखता है. लेकिन संघ तो पहले भी था. अटलविहारी वाजपेयी, लालकृष्ण आडवाणी, मुरली मनोहर जोशी जैसे नेता संघ के प्रति उतने ही आस्थावान और समर्पित थे, जितने आज के प्रधानमंत्री नरेंद्र मोदी. लेकिन उस समय तक समाजवादी पार्टी पर राममनोहर लोहिया और बसपा पर ज्योतिराव फुले, डॉ. आंबेडकर, पेरियार और कांशीराम के आंदोलन का असर था. उनका विरोध कांग्रेस का था जो जातिवादी राजनीति करते हुए भी अपने सोच को बहुजन हितकारी दिखाती थी. गांधी की वैचारिकी से बंधी होने का दावा करने वाली कांग्रेस दलितों और पिछड़ों के सीधे विरोध में जा ही नहीं सकती थी. सत्ता की राजनीति करतेकरते ये दल अपनी वैचारिकी से दूर हटते गए. संघ उस समय तक नेपथ्य में रहकर कार्य करने को विवश था. कांग्रेस के कमजोर पड़ते ही संघ खुलकर सामने आ गया. बड़ी चतुराई से वह दलितों और पिछड़ों के बीच दरार बनाने में कामयाब रहा. सोचीसमझी रणनीति के तहत संघ ने भाजपा की राजनीति में हस्तक्षेप करना आरंभ किया. चुनावों को सांप्रदायिकता का रंग देने के लिए पिछले चुनावों में उसने मुस्लिम उम्मीदवारों से किनारा किया. पिछड़ी जातियों में सैंध डालने के लिए मोदी जैसे घोर संघी मानसिकता के नेता को पिछड़ी जाति का बताकर भाजपा का मुखौटा बनाया. उत्तर प्रदेश के चुनावों में भाजपा की जीत के बाद वह खुलकर मैदान में आ गया. समाज का सांप्रदायिक और जातीय विभाजन करने में इतना सफल हुआ कि प्रदेश की राजनीति में आगे मुखौटा लगाने की आवश्यकता ही नहीं समझी; और केशव प्रसाद मौर्य को किनारे कर, योगी आदित्यनाथ को सूबे की सत्ता का कर्णधार बना दिया गया. आरएसएस जैसे ‘थिंक टेंक’ के बल पर भाजपा का संघर्ष आरंभ से ही उर्ध्वगामी बना रहा. जाति केंद्रित राजनीति तक सीमित मुलायम सिंह यादव, मायावती, लालू यादव आदि ने कभी भी ‘थिंक टेंक’ की आवश्यकता को नहीं समझा. इसलिए उनकी सत्ता उनके अपने प्रदेशों में कैद रहने के साथसाथ बिखराव का शिकार होती रही.

ऐसे में शरद यादव से क्या उम्मीद रखी जाए? उल्लेखनीय है कि राजनीतिक वर्चस्व की अपेक्षा सांस्कृतिक वर्चस्ववाद के विरुद्ध लड़ाई हमेशा कठिन होती है. उसमें प्रतिद्विंद्वी के अलावा अपने लोग भी प्रतिपक्ष की भूमिका में रहते हैं. शताब्दियों से बौद्धिक दमन के शिकार रहे लोग धीरेधीरे उस व्यवस्था से अनुकूलित होकर, शोषणकारी व्यवस्था को साथ देने में ही अपना त्राण समझने लगते हैं. जिससे उनकी प्रतिरोधक क्षमता, इच्छाशक्ति और आत्मविश्वास कमजोर पड़ जाते हैं. आर्थिक वंचना का शिकार, धनवान को देखकर सोच सकता है कि उसके पास अतिरिक्त धन क्यों है? मेरे पास क्यों नहीं है? इसी तरह राजनीतिक अधिपत्य के बीच जीता आया व्यक्ति राजीतिक रूप से शक्तिशाली व्यक्ति को देखकर सोच सकता है कि जो अधिकार उसके पास हैं, उतने ही अधिकार मेरे पास क्यों नहीं हैं? किंतु वर्चस्वकारी संस्कृति के जाल में फंसा नागरिक स्वेच्छा से उसमें फंसा रहता है. यह जानते हुए भी कि संस्कृति के नियम उसके बनाए नहीं हैं और उनका झुकाव पूरी तरह से शक्तिशाली वर्गों की ओर है; लोग उससे समझौता किए रहते हैं. शक्तिशाली वर्गों द्वारा गढ़ी गई संस्कृति, उत्पीड़ित वर्गों के विरुद्ध हथियार का काम करती है. उसके आगे समाज का बहुसंख्यक वर्ग बेबस बना रहता है. संस्कृति का नशा हमेशा उसपर सवार रहता है. वह भूल जाता है कि संस्कृति के नियम उसपर थोपे हुए हैं और बहुसंख्यक वर्गों को बौद्धिक दास बनाए रखने के लिए अभिजन समाज सदियों से उनका प्रयोग करता आया है. उसमें जनसाधारण की भूमिका केवल अनुगमन तक सीमित कर दी जाती है. परिणामस्वप व्यक्ति जिस हाल में है, उसी को श्रेष्ठतर माने रहता है. लोकप्रिय राजनीति आंदोलन नहीं, उसका केवल मिथ पैदा करती है. उसके बुद्धिजीवी उन प्रतीकों की सत्तोन्मुखी व्याख्या करने में जुटे रहते हैं. कतार में लगा उपासक कभी नहीं सोचता कि उसकी थाली खाली और दूसरे की जरूरत से ज्यादा भरी क्यों है. वह केवल अपनी श्रद्धा को सबकुछ माने रहता है. अभावों को सहना और उनके बीच जीना उसकी आदत बनने लगता है. वह मान लेता है कि समाज जो ऊंचनीच, अनाचारअत्याचार हैं उनके कारण समाज के बीच न होकर उससे बाहर हैं, इसलिए नियंत्रण से परे हैं.

इसका आशय यह नहीं कि शरद यादव जिस ‘सांझी संस्कृति’ को आधार बनाकर आंदोलनरत हैं, उसकी उपेक्षा की जानी चाहिए. संघ और भाजपा जिस विघटनकारी सोच को लेकर काम कर रहे हैं, उसे देखते हुए सांझी संस्कृति और सहअस्तित्व की बात करना भी जीवनमूल्यों को बचाए रखने जैसा है. लेकिन परिवर्तनोन्मुखी राजनीति का संकल्प उठाने वाले किसी भी नेता को समझ लेना चाहिए कि उनका सामना केवल राजनीतिक शक्तियों से नहीं है. न ही केवल सत्ता परिवर्तन द्वारा सामाजिक व्यवस्था में आमूल परिवर्तन संभव है. इसलिए उन्हें राजनीतिकसामाजिक सघर्ष के साथसाथ जनता को धर्मसत्ता और अर्थसत्ता से टकराव के लिए भी तैयार करना चाहिए. आर्थिक असमानता से जूझ रहे समाजों में यह संघर्ष और भी कठिन हो जाता है. क्योंकि शक्तिशाली आर्थिक शक्तियां समाज के विपन्न वर्गों को आश्रित बनाए रखने के लिए सारे निर्णयाधिकार अपने पास रखती हैं. जनसाधारण जो समाज की मुख्य कार्यकारी शक्ति है, अपनी ताकत से अनजान किंतु अपनी जरूरतों के लिए आर्थिक शक्तियों पर निर्भर रहता है. उसे सदैव यह डर सताता रहता है कि आर्थिक शक्तियों की नाराजगी उसकी आजीविका के मामूली साधनों के लिए भी संकट का कारण बन सकती है. अतएव आमजन के आत्मविश्वास को बनाए रखना और उन्हें परिवर्तन की बड़ी लड़ाई के लिए तैयार करना, प्रत्येक राजनीतिकसामाजिक आंदोलन का उद्देश्य होना चाहिए. ‘सांझी संस्कृति’ का नारा यदि बहुसंख्यक वर्गों के आत्मविश्वास को बचाए रखने में सहायक होता है, तब भी वह आज की राजनीति में बड़ी उपलब्धि माना जाएगा.

©ओमप्रकाश कश्यप

पेरियार – दो : दक्षिण भारत का आत्मसम्मान आंदोलन

सामान्य

(आदर्श समाज को लेकर हर महापुरुष का एक सपना रहा है. पश्चिम में प्लेटो से लेकर थॉमस मूर और आल्डोस हक्सले तक. भारत में संत रविदास ने भी समानता, सहयोग और स्वतंत्रता पर आधारित सपना देखा था, जिसे हम ‘बेगमपुरा’ के नाम से जानते हैं. आने वाली दुनिया’ में रामास्वामी पेरियार भी इसी प्रकार का सपना देखते हैं. वैज्ञानि सोच के प्रसारक ईवी रामास्वामी इसमें ऐसे अनेक आष्विकारों की कल्पना करते हैं, जो आज हमारे सामने हैं. इससे उनकी दूरंदेशी का अनुमान लगाया जा सकता है. ओजस्वी विचारकों के कारण पेरियार को यूनेस्को ने ‘दक्षिण एशिया का सुकरात’ कहा तो कुछ विद्वानों ने उन्हें ‘भारत का वाल्तेयर’ माना है. कुछ विद्वान उनकी तुलना रूसो से करते हैं. उनके एक लेख के आधार पर अंग्रेजी दैनिक ‘दि हिंदू’ में उनकी तुलना बीसवीं शताब्दी का एच.जी.वेल्स से की गई थी. ओमप्रकाश कश्यप)

 

कांग्रेस से मोहभंग के पश्चात पेरियार का सामाजिक परिवर्तन की लड़ाई में स्वतंत्र रूप से सक्रिय होना, न केवल उनके, अपितु पूरे तमिलनाडु के लिए क्रांतिकारी घटना थी. किंतु जैसे सूरज के ताप और प्रकाश का स्वयं सूरज के लिए उतना महत्त्च नहीं होता, जितना शेष जीवजगत के लिए, उसी प्रकार पेरियार के नेतृत्व में चले आंदोलनों का लाभ जितना उनके देश और समाज को हुआ, उसके सापेक्ष पेरियार को मिली प्रसिद्धि और मानसम्मान न के बराबर है. उस आंदोलन के फलस्वरूप देश के दक्षिणी प्रांतों के साथसाथ बाकी हिस्सों में भी सामाजिक जागृति का संचार हुआ. उत्पीड़न एवं वंचना के शिकार लोग अपने अधिकारों तथा मानसम्मान की सुरक्षा एवं संरक्षा हेतु सन्नद्ध होने लगे. उसके फलस्वरूप न केवल कांग्रेस को अपनी नीतियों में बदलाव के लिए विवश होना पड़ा, अपितु सरकार को भी सामाजिक न्याय की भावना के साथ आगे आना पड़ा. पेरियार ने हजारों वर्षों से रूढ़ पड़ी परंपराओं, आडंबरों और बौद्धिक पाखंडों पर प्रहार किया. इस कारण समाज का एक वर्ग आज भी उनसे बुरी तरह चिढ़ता है. पेरियार बहुत कम समय तक सक्रिय राजनीति मंे रहे. कांग्रेस से अलग होने के बाद कभी राजनीति से जुड़ने की कोशिश नहीं की. बावजूद इसके दक्षिण भारतीय राजनीति को जितना उन्होंने प्रभावित किया, उतना उनका समकालीन कोई नेता न कर सका. अपने समाज के बीच पेरियार की वही भूमिका है, जो अमेरिकी समाज में अब्राह्मम लिंकन, थाॅमस जेफरसन और टाॅमस पेन, इंग्लेंड में जाॅन स्टुअर्ट मिल तथा फ्रांस में वाल्तेयर और रूसो की है. उनसे पहले समाज में जितने भी नैतिक प्रतिमान प्रचलित थे, धर्म तथा उसके गर्भ से जन्मी परंपराएं उनका एकमात्र òोत हुआ करती थीं. उनका प्रभाव इतना गहरा होता था कि लोग न केवल धर्म और परंपराओं को जीते थे, बल्कि उनके लिए भी जीते थे. देखने में सबकुछ सहज और स्वाभाविक लगता था, असलियत में वह सामंतवाद को बचाए रखने, शोषण को स्थायी बनाए रखने वाली व्यवस्था थी. ‘क्या’, ‘क्यों’ और ‘क्यों नहीं’ जैसे प्रश्नों के लिए जिनपर आधुनिक सभ्यता की नींव टिकी है, उसमें कोई स्थान न था. जो भी था, सब किसी न किसी रूप में थोपा हुआ रहता था. दावा हालांकि खुलेपन का था, दिखाया यही जाता था कि लोगों ने उसे खुशीखुशी अपनाया हुआ है—लेकिन सब कुछ पूर्वनियोजित, पूर्वनिर्धारित और पुरोहित वर्ग की स्वार्थसिद्धि के वास्ते था. परंपरा को प्रमाण बनाए रखने के लिए कुछ कहानियां और मिथ गढ़ लिए जाते थे. जनसमाज के लिए वही सांसारिकता का पर्याय होते थे. उन्हीं के अंधानुकरण को वह जीवनसिद्धि माने रहता था. उनके प्रभाव में मानवीय विवेक की भूमिका घट जाती थी. मानसिक रूप से परंतत्र व्यक्ति केवल अनुसरण कर सकता है, सो परंपरा को प्रमाण मानने वाले समाज में अनुगमन की प्रवृत्ति पीढ़ीदरपीढ़ी कायम रहती थी.

पेरियार समृद्ध पिता की सफल संतान थे. परंतु आर्थिक समृद्धि से उनकी सामाजिक प्रस्थिति पर खास अंतर नहीं पड़ा था. कथित उच्च जातियों से आए कांग्रेसजनों के बीच उनकी स्थिति अब भी ‘पिछड़े’ व्यक्ति के समान थी. वे समझ चुके थे कि व्यक्तिगत उपलब्धियों के बल पर लोगों के मन में सम्मानभाव तो जगाया जा सकता है, परंतु उन धारणाओं को नहीं बदला जा सकता जो लोगों के मनोमस्तिष्क में शताब्दियों से काई की भांति जमा हैं. जो मनुष्य को जन्म से ही ऊंचा या नीचा घोषित कर देती हैं. वह न केवल दक्षिणभारत बल्कि संपूर्ण दुनिया के लिए सर्वाधिक परिवर्तनकारी दौर था. रूसी क्रांति संपन्न हो चुकी थी. साम्यवाद का प्रभाव दक्षिण भारत में भी था, किंतु शेष भारत की तरह दक्षिण में भी अधिकांश साम्यवादी नेता तथाकथित उच्च जातियों से आए थे. उनके अपने जातीय स्वार्थ प्रबल थे. भारत में जाति सामाजिक स्तरीकरण और अमानवीय आचरण का मुख्य कारण रही है. जातिआधारित वर्गभेद पर प्रहार किए बिना साम्यवाद की सफलता संभव भी नहीं थी. इससे भारत में साम्यवादी आंदोलन की असफलता और भटकाव के कारणों को समझा जा सकता है. यही कारण है कि उत्पीड़ित और वंचित जनों के पक्ष में आवाज उठाने वाले पेरियार, साम्यवादी होने का दावा करने वाले नेताओं से दूरी बनाए हुए थे. उनका मानना था कि माक्र्स का दर्शन केवल पश्चिमी देशों में कारगर हो सकता है, जहां जाति जैसी भयावह बीमारी नहीं है. धर्म का सार्वजनिक जीवन में न्यूनतम हस्तक्षेप है. भारतीय समाज में समानता और आत्मसम्मान की लड़ाई यदि किसी को लड़नी है तो उसे पहले जाति से टकराना पड़ता है; और जाति की जंग जब तक अविजित रहेगी, जब तक उसे धर्म का समर्थन प्राप्त है. यथास्थितिवादियों के अनुसार जाति और धर्म समाज में सुखशांति बनाए रखने के लिए आवश्यक हैं. किंतु असलियत में वे समाज के बहुसंख्यक वर्ग के मूलभूत अधिकारों पर कुठाराघात करती हैं. जातीय अनुशासन का लाभ उठाकर कथित ऊंची जातियां निचली जातियों के लिए शासक का काम करती हैं. सामाजिक सुखशांति के लिए जो लोग धर्म और जाति को अपरिहार्य मानते हैं, वे या तो बहुत चालाक और स्वार्थी हैं, अथवा दिग्भ्रमित.

पेरियार ने धर्म को चुनौती दी. जाति के आधार पर राजनीति के स्वाभाविक दावेदार बने शीर्षस्थ जातियों के बड़े नेताओं को बहस के लिए ललकारा. ‘आत्मसम्मान आंदोलन’ द्वारा द्रविड़ों की सोयी चेतना को जगाने का काम भी किया. उन्होंने तमिलवासियों को सवाल करना सिखाया. उसके फलस्वरूप पहली बार 90 प्रतिशत लोग यह सोचने को विवश हुए कि वे शिक्षा और रोजगार के अवसरों से बंचित क्यों हैं? कि तीन प्रतिशत ब्राह्मण सरकार के तीनचैथाई से अधिक पदों पर कैसे चले जाते हैं? कि दलितों और पिछड़ों को सार्वजनिक मार्गों पर आनेजाने की स्वतंत्रता क्यों नहीं है? कि जन्म से एक समान होने के बावजूद मनुष्य को जाति के आधार पर भेदभाव और असमानता का शिकार क्यों बनाया जाता है? इन प्रश्नों को उठाने वालों में पेरियार पहले नेता नहीं थे. दक्षिण भारत की लंबी पूरी संतपंरपरा उनके समर्थन में थी. 1892 में गठित ‘मद्रास समाजसुधार संघ’ ने भी सांगठनिक स्तर पर द्रविड़ अस्मिता का मामला उठाया था. फुले के विचारों से प्रभावित संघ के नेताओं ने जोरशोर से यह प्रचारित किया था कि ब्राह्मण विदेशी आर्यों के वंशज हैं, जबकि गैरब्राह्मण द्रविड़ भारत के मूल निवासी हैं. फुले ने धर्मशास्त्रों की प्रामाणिकता पर प्रश्न उठाए थे. कहा था कि वे सब ब्राह्मणों द्वारा स्वार्थसिद्धि के लिए गढ़ी गई गल्पकथाएं हैं. उसी परंपरा को विस्तार देते हुए पेरियार ने धर्मशास्त्रों को अपनी विवेचना का आधार बनाया. इसके साथसाथ उन्होंने धर्म तथा ईश्वर की सत्ता को भी कठघरे में लिया. उससे पहले न्याय और समानता की मांगों का आकलन धार्मिक आचारसंहिताओं के आधार पर किया जाता था. आवश्यकता पड़ने पर उनका समाधान भी शास्त्रों में खोजा जाता था. परंपराश्रित होने के कारण ब्राह्मणसंस्कृति विशेषता विहीन, विशेषज्ञ संस्कृति थी. उसमें कुछ जातियां विशेषाधिकार संपन्न होती हैं, तो कुछ पूर्णतः अधिकारविपन्न. अधिकारविपन्नों के लिए व्यवस्था होती कि वे विशेषाधिकार संपन्न जातियों के आदेशों का बिना किसी शर्त के पालन करें. यही शास्त्रसम्मत मर्यादा है. दुष्परिणाम यह होता है सामाजिक नेतृत्व हेतु मौलिक प्रतिभाएं आगे नहीं आ पातीं. इससे ज्ञान की धारा अवरुद्ध होती है; तथा सत्ताकेंद्रों पर खास वर्गों का अधिपत्य निरंतर बना रहता है. समयानुकूल बोध के अभाव में परंपरा और मिथक जनसाधारण का मार्गदर्शन करने लगते हैं; और सभ्यता की प्रतिगामी यात्रा शुरू हो जाती है. पेरियार ने लोगों के दिमाग को ब्राह्मणवाद से मुक्त किया. उनके सोच को वैज्ञानिकीकरण की ओर ले गए. इस योगदान के लिए तमिल जनता ने उन्हें अपना वास्तविक ‘जननेता’(थलाईवर) स्वीकार किया. कांग्रेस छोड़ते समय पेरियार ने कहा था—‘कांग्रेस और उसके नेता गैरब्राह्मणों का भला नहीं कर सकते. इसलिए मेरी सबसे बड़ी जिम्मेदारी है, कांग्रेस को खत्म करना.’ वे अपने उद्देश्य में सफल भी रहे. गांधी, जवाहरलाल नेहरू, इंदिरा गांधी जैसे दिग्गज नेताओं के रहते कांग्रेस दक्षिण भारत में तीसरे स्तर का राजनीतिक दल बना रहा.

1925 में कांग्रेस से अलग होने के बाद उन्होंने स्वयं को पूरी तरह ‘आत्मसम्मान आंदोलन’ को समर्पित कर दिया. पहले सम्मेलन में उन्होंने समानता और आत्मगौरव का मुद्दा उठाया. उन्होंने गैरब्राह्मणों का आवाह्न किया कि वे किसी भी बौद्धिकसांस्कृतिक और सामाजिक जड़ताओं से खुद को मुक्त करें. समानता उनका जन्मसिद्ध अधिकार है. लेकिन वह लक्ष्य किसी की दया या परोपकार के भरोसे प्राप्त नहीं किया जा सकता. लक्ष्यपूर्ति के लिए अपने आप को समझना और उसके लिए संगठित प्रयास आवश्यक हैं. संस्था का दूसरा सम्मेलन एम. आर. जयकर की अध्यक्षता में पेरियार के गृह नगर इरोड में 10 मई 1930 को हुआ. पेरियार ने उसमें जोरदार भाषण दिया. अपने भाषण में उन्होंने मूर्तिपूजा और आडंबरवाद को त्यागने का आवाह्न किया. उससे अगले सम्मेलन में जो अगस्त 1931 में विरुदनगर में हुआ था, पेरियार ने छूआछूत का विरोध करते हुए अंतरजातीय विवाह पर जोर दिया. सम्मेलन में उन्होंने शिक्षा और सामूहिक भोज को बढ़ावा देने की सलाह दी. लोगों पर उसका अनुकूल प्रभाव पड़ा. वे समझने लगे कि जातीयविषमताओं को मिटाने के लिए आधुनिक शिक्षा के साथसाथ सामूहिक भोजन को बढ़ावा देना अत्यावश्यक है.

महात्मा ज्योतिराव फुले और डाॅ. भीमराव आंबेडकर दोनों सामाजिक समानता और स्वतंत्रता को राजनीतिक स्वतंत्रता और समानता से अधिक महत्त्व देते थे. आजादी से पहले आवश्यक है ऐसे समाज का गठन जो आजादी का मूल्य समझता हो. जिसे अपने साथसाथ दूसरों की स्वतंत्रता की भी फिक्र हो. इस संबंध में पेरियार की राय महात्मा फुले और डाॅ. आंबेडकर जैसी ही थी. सक्रिय राजनीति का परित्याग तथा ‘आत्मसम्मान आंदोलन’ के माध्यम से सामाजिक न्याय के संघर्ष को आगे बढ़ाना—उनका सुविचारित निर्णय था. हिंदू धर्म में व्याप्त ऊंचनीच और छूआछूत की भावना का अनुभव उन्हें स्कूली जीवन में हो चुका था. बचपन और युवावस्था की कुछ घटनाएं उनके दिमाग पर छायी रहती थीं. एक घटना ने ईश्वर और हिंदू धर्म में उनके रहेसहे विश्वास को भी चूरचूर कर दिया. उस समय तक पेरियार के पिता का निधन हुए तीनचार वर्ष बीत चुके थे. समाज में उनकी प्रतिष्ठा थी. वे पैत्रिक व्यवसाय को कुशलतापूर्वक संभाले हुए थे. समृद्ध व्यवसायी के रूप में दूरदूर तक उनका नाम था. फिर भी उन्हें संतुष्टि न थी. उन्हीं दिनों बनारस की यात्रा पर जाना हुआ. उस समय तक पेरियार की धर्म में आस्था शेष थी. बनारस के बारे में उनका मानना था कि वह हिंदुओं की पवित्रतम नगरी है. बनारस पहुंचकर वे कई दिनों तक शंति की खोज में यहां से वहां भटकते रहे. वहां उन्होंने मंदिरों में काम करती युवा देवदासियों को देखा. पता चला कि अपनी युवावस्था में वे देवदासियां पुजारियों की वासना का शिकार बनती हैं. बूढ़ी होने के बाद उन्हें मंदिर की सफाई तथा दूसरे कामों में झांेक दिया जाता है. जब देख थक जाती है और शरीर से वे किसी काम की नहीं रहतीं, तब पुण्यार्जन के नाम पर उन्हें मरने के लिए छोड़ दिया जाता है. बीमार होने पर उपचार की माकूल व्यवस्था का कोई इंतजाम न था. इन अनुभवों ने पेरियार के अंतर्मन को झकझोर कर रख दिया. उस यात्रा के दौरान एक घटना ऐसी घटी जिससे उनका मन धर्म की ओर से एकदम उचट गया.

उस दिन उन्हें बहुत भूख लगी थी. भटकते हुए वे ऐसे आश्रम में पहुंचे जहां देशविदेश से आए अतिथियों के लिए भोजन की व्यवस्था थी. भोजन की आस में वे प्रवचन सुनने बैठ गए. प्रवचन पूरा होने के बाद लोग भोजन के लिए जाने लगे तो पेरियार भी उनके साथ चल पड़े. तब उन्हें पता चला कि भोजन का इंतजाम केवल ब्राह्मणों के लिए है. भूख के दबाव में पेरियार ने स्वयं को ब्राह्मण बताया. किंतु अपनी मूंछों के कारण पहचान लिए गए. उस समय तक ब्राह्मणों के लिए मूंछ रखना निषिद्ध था. वहां मौजूद ब्राह्मण चिल्लाने लगे—‘यह नकली है. इसे खदेड़ दो.’ एकाएक दर्जनों ब्राह्मण न जाने कहांकहां से निकलकर उन्हें ठेलने लगे. भूख से व्याकुल पेरियार को उचिष्ठ से काम चलाना पड़ा. उस समय वे खुद को बेहद अपमानित अनुभव कर रहे थे. धर्म के प्रति आस्था तारतार हो चुकी थी. ब्राह्मणवाद का कुटिल चेहरा उनके सामने था. वे समझ गए कि धार्मिक रहते हुए स्वाभिमान के साथ जीना संभव नहीं है. उसी दिन उन्होंने खुद को नास्तिक घोषित कर दिया. उससे पेरियार को हानि नहीं हुई. उनके लिए वह पुनर्जन्म के समान था.

बनारस की घटना से हिंदू धर्म का कुत्सित चेहरा पेरियार ने देखा था. जातिआधारिक ऊंचनीच और तत्संबंधी विकृतियों का अनुभव उन्हें स्कूली जीवन में ही हो चुका था. उनके विवाह से संबंधित घटना का उल्लेख ऊपर किया जा चुका है. दो अन्य घटनाओं का उल्लेख पेरियार के व्यक्तित्व को समझने में सहायक सिद्ध होगा. एक घटना 1902 की है. उन दिनों वे मात्र 23 वर्ष के युवा थे. धर्मशास्त्रों और पुराणों पर विश्वास तब तक उठने लगा था. एक संघर्षशील युवा की छवि विकसित होने लगी थी. उन्हीं दिनों इरोड के एक व्यापारी ने भोज का आयोजन किया. उसमें निरुंजनपेट्टई गांव के मुखिया को भी आमंत्रित किया गया था. संयोगवश मुखिया का भाई एक व्यापारी का कर्जदार था. दबंगई दिखाते हुए वह कर्ज चुकाने से आनाकानी करता आ रहा था. मामला न्यायालय में लंबित था. कोर्ट ने मुखिया के भाई को भगोड़ा घोषित कर, उसके वारंट निकाले हुए थे. पुलिस उसके पीछे लगी थी. लेकिन वह पुलिस और कर्ज वसूली में लगे अधिकारियों को लगातार चकमा देता आ रहा था. युवा पेरियार ने उसे पकड़वाने की ठान ली. जिस समय स्वामी और उसका भाई भोज में हिस्सा ले रहे थे, पेरियार एक झटके में पंडाल में घुस गएा. उस समय सरकार के स्तर पर चाहे जो हो, समाज में मनु का विधान लागू था. तदनुसार ब्राह्मणभोज के स्थल पर कुत्ता, सूअर, शूद्र और स्त्री का प्रवेश निषिद्ध माना जाता है. पेरियार शूद्र परिवार में जन्मे थे. उनके प्रवेश से भोजस्थल पर खलबली मच गई. भोजन अपवित्र हो चुका था. कोई साधारण परिवार से होता तो ब्राह्मण खुद ही निपट लेते. परंतु पेरियार धनाढ्य व्यवसायी की संतान था. उसके पिता दानादि देकर ब्राह्मणों को तृप्त रखते थे. इसलिए पेरियार की शिकायत उसके पिता से की गई. पिता ने उन्हें सामाजिक मर्यादा का पालन न करने के लिए खूब धिक्कारा. जातिसंबंधी विधान के उल्लंघन करने के लिए पेरियार की चप्पलों से पिटाई हुई. पेरियार ने पिता के क्रोध को सहा. लेकिन सामाजिक अनाचार ने निपटने की ठान ली. ‘आत्मसम्मान आंदोलन’ का महत्त्वपूर्ण आयोजन प्रत्येक वर्ष चैत्र पूर्णिमा के दिन वे सामूहिक भोज था, जिसमें समाज के सभी वर्गों के लोग एक साथ सामूहिक भोज का आनंद लेते थे. यह ब्राह्मणवाद पर बड़ी मार थी. दमित एवं पिछड़े वर्गाें को संगठित करने में सामूहिक भोज के कार्यक्रम बहुत मददगार सिद्ध हुए.

आत्मसम्मान आंदोलन’ के मुख्य कार्यक्रम पेरियार के अपने जीवनानुभवों की देन थे. अंतररजातीय विवाह का मुद्दा स्त्रीमुक्ति से जुड़ा था. उसकी प्रेरणा उन्हें अपनी युवावस्था की एक घटना से मिली थी. वलेला जाति के एक युवक ने नौकरी की इच्छा के साथ पेरियार से संपर्क किया. पेरियार ने उसे अपनी दुकान पर मुनीम का सांैप दिया. कुछ अवधि के बाद उस लड़के की मां ने पेरियार से संपर्क कर, उसका विवाह कराने की प्रार्थना की. पेरियार ने उसके लिए नायडू परिवार की लड़की को चुना. लड़की अवैध नायडू संतान थी. वह शादी पेरियार के दोस्तों, स्थानीय नेताओं और सरकारी कर्मचारियों की उपस्थिति में बड़ी धूमधाम से हुई. वह पहली शादी थी, जिसे पेरियार ने ‘आत्मसम्मान आंदोलन’ के तहत कराया था. उसकी खूब चर्चा हुई. इससे पेरियार के विद्रोही स्वभाव की खबर दूर तक फैल गई. ‘स्त्रीमुक्ति’ के क्षेत्र में दूसरा कार्यक्रम विधवा विवाह को प्रोत्साहन देना था. बनारस सहित अन्य धर्मस्थानों पर उन्होंने ऐसी अनेक विधवाओं को देखा था, जिन्हें पति की मृत्यु के बाद घर छोड़ना पड़ा था.

स्त्रीसमानता पर उनके विचार आधुनिकता से भरपूर थे. वे वैदिक रीति से विवाह, जिसमें पंडित मंत्रोच्चार करता है, वरवधु अग्नि की सप्तपदी लेते हैं, के वे घोर विरोधी थे. स्त्रीपुरुष का विवाह स्वर्ग में बनी जोड़ियां नहीं हैं. वह दांपत्य सुख के लिए किया गया समझौता है, जिसमें लड़का और लड़की दोनों बराबर के सहभागी होते हैं. पेरियार ने मुक्त कंठ से स्त्री समानता और स्वतंत्रता का समर्थन किया. कहा कि समाज में स्त्री को वे सब अधिकार और अवसर प्राप्त होने चाहिए जो पुरुष को प्राप्त हैं. मातृत्व स्त्री का चयन होना चाहिए. कर्तव्य नहीं. यदि कोई स्त्री संतान नहीं चाहती, तो उसे संतानोत्पत्ति के लिए बाध्य नहीं किया जाना चाहिए. उन्होंने बालविवाह का विरोध तथा विधवा विवाह का जोरदार तरीके से समर्थन किया. 1930 में मद्रास में देवदासी प्रथा के विरोध में बिल लाया गया. पेरियार ने उसका जोरदार तरीके से समर्थन किया. जातिप्रथा को समाज और देश के लिए हानिकारक मानते हुए उन्होंने अंतरर्जातीय विवाह का समर्थन किया. वे स्त्री को संपत्ति संबंधी समान अधिकार देने के पक्ष में थे.

जब भी कोई व्यक्ति धर्म के विकल्प की आवाज उठाता है, बड़ेबड़ी बुद्धिजीवी मौन हो जाते हैं. अधिकांश नास्तिकों को भी धर्म का विरोध दिखता है, उसका विकल्प नहीं. ऐसे लोगों के नेतृत्व में नास्तिकता प्रतिक्रियावाद का शिकार हो जाती है. पेरियार नास्तिक थे. उनके पास आस्थावादियों के ‘धर्म नहीं तो क्या?’ जैसे प्रश्नों का भी उत्तर था. धर्म के विकल्प के रूप में वे बुद्धिवाद को स्थापित करना चाहिए थे. इस संबंध में उनके कई आलेख स्थानीय पत्रपत्रिकाओं में प्रकाशित हुए थे. उन्होंने एक अंग्रेजी की पत्रिका ‘दि मोडर्न रेशनलिस्ट’ की शुरुआत भी की थी. अपने लेखों में उन्होंने समझाया था कि समाज की स्थापना धर्म अथवा संस्कृति जैसे प्राचीन अवधारणाओं के बजाय आधुनिकता और बुद्धिवाद के आधार पर होनी चाहिए. 1971 में एक सभा को संबोधित करते हुए उन्होंने कहा था—

हम चाहते हैं कि लोग विवेकवान प्राणी के रूप में जीवनयापन करें. हम ऐसी किसी चीज का प्रचार नहीं करते, जो अविश्वसनीय और काल्पनिक हो. हमें ईश्वर पर आश्रित कुछ भी नहीं चाहिए, न ईश्वर की संतान, न धर्म, न शास्त्र, न पूजापाठ और न किसी प्रकार का कर्मकांड. हम उन्हीं चीजों तक सीमित रहेंगे जो विवेकसम्मत होते हुए तर्क की कसौटी पर खरी उतरती हों. आप सबको भी तर्क को बढ़ावा देने में जुट जाना चाहिए. हम जो कह रहे हैं, उसपर विश्वास करने से पहले उसके प्रत्येक शब्द पर सोचिए, समझिए और भलीभांति विवकसम्मत सिद्ध होने पर उसे अपनाइए.’

आत्मसम्मान आंदोलन’ दिनोंदिन फैल रहा था. पेरियार सक्रिय राजनीति छोड़ सामाजिक क्रांति लाने के लिए संकल्परत थे. फिर एक ऐसी घटना घटी जिसने उन्हें राष्ट्रीय स्तर पर प्रतिष्ठित कर दिया. त्रावणकोर रियासत के वायकम में महादेव का पुराना मंदिर था. उसमें अछूतों का प्रवेश निषिद्ध था. मंदिर के आसपास की कुछ सड़कें ब्राह्मणों और राजपरिवार के सदस्यों के लिए आरक्षित थीं. अछूत उनपर चल नहीं सकते थे. इस अमानवीय व्यवस्था का विरोध लंबे समय से चला आ रहा था. जनता की मांग को देखते हुए ट्रावणकोर सरकार ने 1865 में अध्यादेश के जरिये कानून बनाया था. उसके अनुसार राज्य के सभी नागरिकों को सार्वजनिक स्थानों पर आनेजाने की छूट दी गई थी. व्यवस्था की गई थी कि राज्य की सभी सड़कें सभी नागरिकों के लिए खुली रहेंगी. कोई भी नागरिक उनपर आजा सकेगा. किंतु ब्राह्मण तथा राजपरिवार के सदस्य इस आदेश का विरोध करते आ रहे थे. उनकी परवाह न करते हुए 1884 में सरकार की ओर से एक और आदेश जारी किया गया था, जिसमें पिछली व्यवस्था का समर्थन किया गया था. उसके विरोध में ब्राह्मणों ने ट्रावणकोर उच्च न्यायालय में अपील कर दी. जिसमें मंदिर के आसपास की कुछ सड़कों पर अछूतों के लिए चलना निषिद्ध कर दिया गया. उस आदेश की अछूतों में तीखी प्रतिक्रिया हुई. नारायण गुरु के नेतृत्व मंे उन्होंने अपना आंदोलन तेज कर दिया. दूसरी ओर दलितों और पिछड़ों को सबक सिखाने के लिए सवर्ण भी ब्राह्मणों के नेतृत्व में संगठित होने लगे थे.

एक बार नारायण गुरु अपने शिष्यों के साथ गाड़ी में सवार होकर मंदिर के बराबर से गुजर रहे थे. महाकवि कुमारन और दलितपिछड़ों के अनेक नेता उनके साथ थे. अचानक उच्च जाति के कुछ गुंडे आकर उनकी गाड़ी के आगे खड़े हो गए. उनका नेतृत्व एक ब्राह्मण कर रहा था. उसने नारायण गुरु की गाड़ी को वहां से हटने के लिए विवश कर दिया. उस घटना का वर्णन सुप्रसिद्ध मलयाली कवि मुलूर एस. पद्मनाभा पणिक्कर ने अपनी कविता में इस प्रकार किया है—

बहुत पहले की बात है. महान नारायण गुरु रथ पर सवार होकर वायकम की सड़क से गुजर रहे थे. अचानक एक मूर्ख ब्राह्मण जो खुद को पृथ्वी का देवता कहता था, वहां आया. उसने नारायण गुरु के रथ को वहां से हटने का आदेश देने लगा.’

पेरियार उस समय तक नास्तिक होने का संकल्प ले चुके थे. लेकिन ऐसे समाज में जहां धर्म जीवन की समस्त पे्ररणाओं का स्रोत हो, बगैर धार्मिक स्वतंत्रता के सामाजिकराजनीतिक स्वतंत्रता की अनुभूति असंभव है. फिर वायकम में केवल मंदिर प्रवेश मुद्दा न था. बल्कि दलितों के सार्वजनिक स्थानों पर उपयोग का अधिकार भी शामिल था. इसलिए उन्होंने वायकम आंदोलनकारियों का साथ देने का निर्णय लिया. 1924 में मंदिर प्रवेश तथा सड़कों पर चलने की आजादी को लेकर संघर्ष तेज हो चुका था. आंदोलनकारियों को दुनियाभर से समर्थन मिल रहा था. लोग खुले मन से सत्याग्रह का हिस्सा बन रहे थे. आंदोलनरत दलितों को सिख, ईसाई सहित अन्य धर्माब्लंवियों का सहयोग भी मिल रहा था. सत्याग्रहियों के भोजन की व्यवस्था का काम 200 से अधिक सिख स्वयंसेवक कर रहे थे. गांधी जी स्वयं उस मामले में रुचि ले रहे थे. किंतु वे इसे हिंदुओं का आंतरिक मामला मानते हुए, अन्य धर्माबलंबियों के हस्तक्षेप के विरुद्ध थे. ‘यंग इंडिया’ में लेख लिखकर उन्होंने गैरहिंदुओं को वहां से हट जाने का आग्रह किया था, जिसे उन्होंने नकार दिया था. गांधी, कांग्रेस और पेरियार को भी वायकम सत्याग्रह से दूर रखना चाहते थे. कांग्रेस गांधी के प्रभाव में थी. किंतु पेरियार का निर्णय अटल था. वे स्वयं को गांधी और कांग्रेस की छाया से बाहर लाने के लिए तैयार कर चुके थे. 14 अप्रैल 1924 को वे अपने साथियों के साथ वायकम आंदोलनकारियों के साथ मिल गए. पेरियार की लोकमानस में पैठ थी. उनके उतरते ही आंदोलन में तेजी आ गई. जयार ने वायकम आंदोलन को द्रविड़ अस्मिता का मुद्दा बनाया. लोग उनके समर्थन में जुटने लगे. आंदोलन तेजी से आगे बढ़ने लगा. अंततः गांधी को भी वायकम सत्याग्रहियों के समर्थन में आना पड़ा. ‘यंग इंडिया’ में उन्होंने लिखा—‘यदि ब्राह्मणों ने अछूतों को सड़कों पर चलने की आजादी नहीं दी तो यह आंदोलन दिनोंदिन उग्र होता जाएगा. अभी तक सड़कों पर चलने की स्वतंत्रता के लिए संघर्ष कर रहे आंदोलनकारी आगे मंदिर प्रवेश की स्वतंत्रता की मांग भी करने लगेंगे.’

वही हुआ. पेरियार वायकम मुद्दे को दक्षिण भारतीय दलितों को पिछड़े वर्गों की अस्मिता का मुद्दा बना चुके थे. सरकार ने पेरियार को दबाने की कोशिश की. उन्हें दो बाहर कैद किया गया. तरहतरह के दबाव डाले गए. लेकिन पेरियार डटे रहे. जेल से लौटने के साथ ही वे पुनः आंदोलकारियों से जुड़ जाते थे. अंततः ब्राह्मणों को झुकना पड़ा. एक निर्णय के तहत सरकार ने दलितों को सड़कों पर चलने की स्वतंत्रता बहाल कर दी. वह पेरियार की बड़ी सफलता थी. उनके योगदान को केरल उच्च न्यायालय और सरकार दोनों की ओर से सराहा गया था. उस जीत ने पेरियार को संपूर्ण दक्षिण भारत में प्रतिष्ठित कर दिया. उसके फलस्वरूप वहां गांधी का प्रभावक्षेत्र सिकुड़ने लगा. यह पेरियार की बड़ी जीत थी. यहां तक कि कांग्रेस को भी जो आरंभ में पेरियार के कार्यक्रमों का विरोध कर रही थी, अंततः उनके समर्थन में आना पड़ा. कांचीपुरम् अधिवेशन में कांगे्रस ने उन्हें ‘वायकम वीरर’, ‘वायकम का हीरो’ कहकर सम्मानित किया.

गांधी तथा वरिष्ठ कांग्रेसी नेताओं के साथ पेरियार के मतभेद राजनीतिक महत्त्वाकांक्षाओं से सर्वथा मुक्त थे. कांग्रेस राजनीतिक स्वतंत्रता की मांग कर रही थी. कांग्रेस के अभिजन नेता, अंगेजी के साथ आ रहे आधुनिक विचारों से त्रस्त थे. वे उसे ‘भारतीयता’ पर संकट के रूप में देखते थे. औपनिवेशिक शासन से मुक्ति केवल उसका राजनीतिक एजेंडा नहीं था. बल्कि उसके पीछे कांग्रेस के अभिजन नेताओं के वर्गीय स्वार्थ भी छिपे थे. ऐसे नेताओं का प्रमुख उद्देश्य था, सामाजिक परिवर्तन की धारा को अवरुद्ध कर, उसे मनमानी दिशा दी जा सके. राजनीतिक स्वतंत्रता से उनका आशय था, राष्ट्रवाद के नाम पर स्वतंत्रता को भावनात्मक मुद्दा बताकर उसके लिए व्यापक जनसहमति हासिल लेना चाहते थे. जबकि राजनीतिक स्वतंत्रता तभी कारगर हो सकती है, जब लोग अपनी स्वाधीनता को जीना जानते हों. उनमें अपने अधिकारों के प्रति पर्याप्त चेतना हो. इसलिए पेरियार की राजनीति संबंधी मांग केवल राजनीतिक स्वतंत्रता तक सीमित नहीं थी. गांधी की भांति पेरियार का भी विचार था कि अशिक्षा, धर्म और तज्जनित तरहतरह के अंधविश्वासों से ग्रसित समाज राजनीतिक आजादी को पूरी तरह आत्मसात् करने में सक्षम नहीं है. ऐसे समाज को यदि राजनीतिक स्वतंत्रता मिल भी जाए तो वह उसका लाभ उठाने में अक्षम होगा. इसलिए तिलक आदि नेता जो कहते आए थे कि ‘स्वराज मेरा जन्मसिद्ध अधिकार है’ के बजाए पेरियार का नारा था—‘आत्मसम्मान मेरा जन्मसिद्ध अधिकार है.’ छूआछूत से ग्रसित दलितों और उत्पीड़न के शिकार अन्त्यजों के लिए इस नारे का विशेष महत्त्व था. नारे के पीछे उनकी समानता और न्याय की भावना अंतनिर्हित थी. प्रकारांतर में वे कांग्रेस के समानांतर एक ऐसे आंदोलन का संचालन कर रहे थे जो विशुद्ध तर्कसम्मत समाज की स्थापना को समर्पित था. ऐसे समाज के लिए जिसमें मनुष्य अपने विवेक को किसी भी प्रकार के पूर्वाग्रहों से मुक्त रख सकता है. आर्थिक आत्मनिर्भरता उसकी अनिवार्य शर्त है. ‘आत्मसम्मान आंदोलन’ के उद्देश्यों और कार्यक्रमों को तमिल जनता तक पहुंचाने के लिए पेरियार ने दो पर्चे प्रकाशित किए थे. उनके द्वारा पेरियार की आदर्श समाज संबंधी संकल्पना और संपनों को समझा जा सकता है—

1. ऐसे समाज को उखाड़ फेंकना जिसमें एक वर्ग दूसरे से खुद को ऊंचा समझता है. मात्र जन्म के आधार पर जो आदमीआदमी के बीच अविश्वास को जन्म देता और उसे निरंतर पालतापोसता है.

2. ऐसे समाज की स्थापना करना जिसमें सभी बराबर हों. जिसमें सभी को अपनी बात कहने की आजादी हो. विकास के लिए समान अवसर प्राप्त होते हैं. जिसमें गैरबराबरी के लिए कोई जगह न हो. कानून और समाज के स्तर पर स्त्रियों को पुरुषों के बराबर अधिकार और मानसम्मान प्राप्त होता हो. उन्हें समाजार्थिक स्तर पर किसी पर किसी प्रकार के भेदभाव का सामना न करना पड़े.

3. जिसमें समाज के सभी वर्गों को अपनेअपने विकास के लिए समान अवसर प्राप्त हों. जिससे वे अपनी नैसर्गिक स्वाधीनता का आनंद ले सकें.

4. छूआछूत का समूल नाश करते हुए आपसी सहयोग और भाईचारे की भावना के अनुरूप समाज की स्थापना करना.

5. अनाथों और विधवाओं के लिए आवासइकाइयों का निर्माण तथा उनकी शिक्षा का व्यापक प्रबंध करना.

6. जनसाधारण को नए मंदिर, मठ तथा गुरुकुल पद्धति पर स्कूल बनाने की प्रवृत्ति की ओर से हतोत्साहित करना.

7. नाम के साथ जाति अथवा गौत्र सूचक शब्दों के प्रयोग बंद करने पर जोर देना. उपलब्ध संसाधनों एवं संपदाओं के सामूहिक इस्तेमाल को बढ़ावा देना. उससे सभी के लिए शिक्षा, स्वास्थ्य आवास आदि के विकास पर जोर देना. इसके लिए सामूहिक स्तर पर प्रयास करते रहना.

आत्मसम्मान आंदोलन’ लंबे समय तक अनौपचारिक संगठन के रूप में काम करता रहा. उसे विधिसम्मत संस्था के रूप में 1952 में त्रिरुचिलापल्ली में पंजीकृत कराया गया. नाम रखा गया—‘पेरियार आत्मसम्मान प्रचार संस्था.’ संस्था का प्रमुख लक्ष्य था—अंधविश्वास और रूढ़ियों से मुक्त ऐसे समाज की संरचना पर बल देना जो समानता और समरसता के सिद्धांतों पर टिका हो. धर्म केंद्रित आचारसंहिता में स्त्री को पुरुष से हेय माना गया है. पेरियार ने स्त्रीसमानता पर जोर दिया और उसे ‘आत्मसम्मान आंदोलन’ के मुख्य उद्देश्य के रूप में शामिल किया. बनारस यात्रा के दौरान उन्होंने मंदिरों में देवदासियों की दुर्दशा के बारे में देखा था. धर्म के नाम पर स्त्रीअस्मिता के अपमान ने उनके अंतर्मन को आहत किया था. हिंदू धर्म के प्रति उनकी नफरत का एक कारण मंदिरों में चल रही देवदासी प्रथा भी थी, जिनमें ईश्वर की सेवा के नाम पर युवा लड़कियों को अघोषित वेश्यावृत्ति की ओर ढकेल दिया था. स्त्रीसमानता और स्वतंत्रता के लिए विवाह को स्त्रीपुरुष के बीच एक करार की संज्ञा दी थी, जबकि ब्राह्मणी सभ्यता मानती थी कि दांपत्य संबंध स्वर्ग में तय किए जाते हैं. देवदासी प्रथा को समाप्त करने के लिए 1930 में पेरियार ने मद्रास विधानसभा में एक बिल भी पेश किया था. उन्होंने विधवा विवाह का समर्थन किया, जिसकी उस समय स्त्रीवादी संगठनों ने भूरिभूरि प्रशंसा की थी. उनके विचारों से प्रेरणा लेते हुए 1938 में मद्रास में प्रांतीय महिला संगठनों का बड़ा सम्मेलन हुआ था. उसमें पेरियार के स्त्रीउत्थान को लेकर चलाए जा रहे कार्यक्रमों की प्रशंसा करते हुए उन्हें ‘पेरियार’ की उपाधि से अलंकृत किया था.

पेरियार के आदर्श समाज किसी भी प्रकार के भेदभाव, छूआछूत और रूढ़ियों के लिए कोई स्थान न था.‘आमसम्मान आंदोलन’ के पीछे निहित पेरियार की भावना को समझना कठिन नहीं है. पेरियार ने जाति और धर्म के आधार पर ब्राह्मणों द्वारा गैरब्राह्मणों के शोषण को अपनी आंखों से देखा था. कांग्रेस में रहकर वे समझ चुके थे कि उसके अभिजन नेता येनकेनप्रकारेण स्वार्थसिद्धि में लगे रहते हैं. वे वही राह अपनाते हैं, जिससे उनके वर्गीय हितों को लाभ पहुंचता हो. इसके लिए वे धर्म को, राजनीति को हथियार बनाते हैं. शूद्रों को संपत्तिअधिकार से बेदखल कर समाज बड़े वर्ग को अपंग बनाने की व्यवस्था उन्होंने पहले से ही धर्मशास्त्रों में की हुई है. ऐसे में गैरब्राह्मणों का भला तभी संभव है, जब वे अपने सामूहिक हितों के प्रति संगठित हों. इसके लिए उनमें स्वाभिमान की भावना का संचार करना आवश्यक है. इसके लिए उन्हें पहले ब्राह्मणवाद के चंगुल से बाहर निकालना होगा.

आत्मसम्मान आंदोलन’ के पीछे पेरियार की कांग्रेस और गांधी की ओर से जन्मी निराशा थी. वे चाहते थे कि कांग्रेस और गांधी सामाजिक न्याय को भी अपने आंदोलन का मुद्दा बनाएं. राजनीति और समाज में ब्राह्मणवर्चस्व को कम करने के लिए उनका साथ दें. जबकि कांग्रेस के सर्वेसर्वा बने गांधी धर्म और जाति के क्षेत्र में यथास्थिति बनाए रखने को प्रयत्नरत थे. हिंदू धर्म में सुधार की उनकी योजना किसी भी तरह वर्णव्यवस्था को बचाए रखने तक सीमित थी. कांग्रेस को जनसाधारण के सरोकारों से जोड़ने के लिए उन्होंने एक प्रस्ताव तैयार किया था, जिसमें समाज के उपेक्षित एवं विपन्न वर्गों के लिए शिक्षा एवं अन्यान्य अवसरों में समानता की मांग की गई थी. वे उसे कांग्रेस के कांचीपुरम् अधिवेशन में पेश करना चाहते थे. किंतु उस समय के बड़े कांग्रेसी नेताओं ने यह कहते हुए कि इससे समाज में दरार आएगी, पेरियार के प्रस्ताव पर विचार करने से ही इन्कार कर दिया था. कांग्रेस उससे पहले भी पेरियार के प्रस्ताव को ठुकरा चुकी थी. तनमनधन से कांग्रेस को पूरी तरह समर्पित पेरियार के लिए यह बड़ा झटका था. नाराज होकर उन्होंने अधिवेशन का बहिष्कार कर दिया. ‘आत्मसम्मान आंदोलन’ इसी विद्रोह की देन था. उनका ध्येय था, दलित और पिछड़ों के सम्मान की रक्षा. मानवमात्र की स्वतंत्रता, समानता सामाजिक समरसता की सुरक्षा करते हुए आधुनिक जीवनमूल्यों पर आधारित समाज की संरचना के लिए काम करना. यह जानते हुए कि गांधी और कांग्रेसी नेता उनका साथ देने वाले नहीं हैं, आंदोलन का शुरुआती संकल्प था—‘न ईश्वर, न धर्म, न ब्राह्मण, न गांधी और न ही कांगे्रस.’ ‘आत्मसम्मान आंदोलन’ मनुष्य के मूलभूत अधिकारों और अस्मिता की रक्षा को समर्पित होगा. आत्मसम्मान आंदोलन का मुख्य उद्देश्य था—

द्रविड़ जनता के मनस् की ब्राह्मणवाद से मुक्ति. द्रविड़ों को उनके प्राचीन गौरव का विश्वास दिलाना. उसके लिए उन सभी धर्मग्रंथों, रीतिरिवाजों और परंपराओं से मुक्त करना जो ब्राह्मणवर्चस्व को अपरिहार्य ठहराते थे.’

आत्मसम्मान आंदोलन’ के नामकरण के पीछे की वैचारिकी को समझना कठिन नहीं है. प्राचीन संस्कृत ग्रंथों में आर्यों और द्रविड़ों के संघर्ष का उल्लेख हुआ है. उनके अनुसार आर्य कबीलों ने भारत के मूल निवासी कबीलों को युद्ध में पराजित कर, दक्षिण दिशा में पलायन के लिए बाध्य कर दिया था. द्रविड़ उन्हीं के वंशज माने जाते हैं. इस तरह द्रविड़ होना एक ऐतिहासिकसांस्कृतिक पराजय का कलंक अपने सिरमाथे ढोना है. हालांकि जो महाकाव्य या मिथ उन युद्धों को लेकर गढ़े गए हैं, उनकी प्रामाणिकता को लेकर अनेकानेक संशय हैं. किंतु अन्य प्रमाणों के अभाव में लेखकों एवं इतिहासकारों को महाकाव्यों तथा प्राचीन संस्कृत ग्रंथों में मौजूद मिथकीय आख्यानों से ही इतिहास के सूत्र खोजने पड़ते हैं. भारतीय संस्कृति की विडंबना है कि उसके नेतृत्व और संरक्षण का दायित्व लंबे समय से उन वर्गों के अधीन रहा, जिनके अपने स्वार्थ लोकहित की अपेक्षा प्रबल थे. जिनमें निष्पक्षता का अभाव था. यही कारण है कि समानता और स्वतंत्रता जैसे मूलभूत गुणों का, जो किसी संस्कृति को महान बनाते हैं—भारतीय संस्कृति में अभाव बना रहा. बावजूद इसके वे वर्ग श्रेष्ठतम होने का दावा भी करते रहे.

प्रक्षेपण का शिकार होने के कारण प्राचीन संस्कृत वाङ्मय में अनेक विरोधाभास दिखाई पड़ते हैं. पुराणों में दर्ज है कि अनार्य भारतीयों की युद्धशैली आक्रामक आर्यों की अपेक्षा परिष्कृत थी. देवासुर संग्राम में देवताओं को अनेक बार पराजय का सामना करना पड़ा था. सफलता तब मिली जब उन्होंने अनार्यों कबीलों में फूट डालकर उनमें से कुछ का बारीबारी से सहयोग लेना आरंभ किया. समाजीकरण की उस प्रक्रिया में एक ऐसा वर्ग भी पनपा जिसकी निपुणता कर्मकांडों में थी. जिसका दावा था कि वह दैवीय शक्तियों का ज्ञाता है तथा यज्ञादि कर्मकांडों के माध्यम से उनसे संवाद भी कर सकता है. कहने की आवश्यकता नहीं कि वे शक्तियां उस वर्ग की कल्पना की उपज थीं. फिर भी उनकी बातों का जादू ऐसा था कि उस समय का बड़ा वर्ग उससे प्रभावित था. विशेष अवसरों पर उस वर्ग की राय महत्त्वपूर्ण मानी जाती थी. अपनी काल्पनिक योग्यता के बल पर वह वर्ग जनसाधारण को सम्मोहित करने का सामथ्र्य रखता था. सर्वश्रेष्ठ होने का दावा करते हुए वह वर्ग प्रायः विजेता के पक्ष में रहता था. हालांकि कालांतर में, सांस्कृतिक विजय प्राप्त होने के बाद उस वर्ग ने जो नए मिथ गढ़े, उनमें पराजित वर्गों; यानी उन वर्गों को भी अपना समर्थक और अनुयायी दर्शाने की कोशिश की, जिनसे विरुद्ध संघर्ष में उसने आर्यों का नेतृत्व किया था. सामाजिकसांस्कृतिक वर्चस्व लिए यह अनिवार्य था. आरंभ में सब कुछ स्वाभाविक लगता था. यज्ञादि कर्मकांडों के लिए संसाधनों की आवश्यकता थी. उसके लिए गणप्रमुख अथवा मुखिया की मदद आवश्यक थी. आगे चलकर गणप्रमुख का पद राजा ने ले लिया और यज्ञ को प्रतिष्ठा का विषय माना जाना लगा. जो यज्ञ में अधिक बलि दे, दानादि में ज्यादा संसाधन खपाए और अधिकाधिक लोगों को भोज कराए, वह उतना ही बड़ा राजा माना जाता था. धीरेधीरे यज्ञों की संख्या और उनकी मान्यता बढ़ती गई. अपना वैशिष्ठ्य बनाए रखने के लिए ब्राह्मणों ने अवसरविशेष के अनुसार यज्ञों और कर्मकांडों का नियमन किया; और अवसरानुकूल रणनीति अपनाकर उसे शेष समाज पर थोपते चले गए. वास्तविकता से हटाकर वायवी दुनिया की ओर ले जाने की उस प्रवृत्ति जैसा विरोध अपेक्षित था, वैसा नहीं हुआ. यदि छिटपुट विरोध हुए भी तो उन्हें दबा दिया गया. पुराणों के अनुसार वेन पृथ्वी का पहला राजा था. उसे जनता ने चुना था. कदाचित इसीलिए वह ब्राह्मणों को अतिरिक्त महत्त्व देने के लिए तैयार न था. इससे क्षुब्ध ब्राह्मणों ने जनता को उसके विरुद्ध भड़का दिया और वेन उत्तेजित भीड़ के कोप का शिकार बन गया. प्रजा की सहानुभूति प्राप्त करने के लिए ब्राह्मणों ने वेन के बेटे पृथु को राजा नियुक्त किया. पृथु ब्राह्मणों की शक्ति को समझ चुका था. पिता की हत्या से भयभीत पृथु ने ब्राह्मणों की प्रत्येक आज्ञा को शिरोधार्य किया. इसलिए उनकी दृष्टि में वह आदर्श राजा कहलाया. पुराणों में उसकी भूरिभूरि प्रशंसा की गई है. बताया जाता है कि उसी के नाम पर पृथ्वी का नामकरण हुआ है. वेन और पृथु की कहानियां दर्शाती हैं कि ब्राह्मणत्व या ब्राह्मण की खुशी राजसत्ता के श्रेष्ठत्व का प्रमाण मान ली गई थी. महाभारत में पांडव सारे धत्त्कर्म करने के बाद भी धर्मानुयायी घोषित कर दिए जाते हैं.

सांस्कृतिक वर्चस्व को स्थायी बनाए रखने के लिए ब्राह्मणों ने देवताओं को अपराजेय एवं अलौकिक शक्तियों का स्वामी घोषित कर दिया था. सांस्कृतिक संघर्ष शताब्दियों तक चलता रहा. इतिहास के एक चरण में जैसे ही आर्य कबीलों को अवसर मिला, उन्होंने सांस्कृतिक प्रतीकों और धरोहरों का अपने स्वार्थ के अनुसार अनुकूलन करना आरंभ कर दिया. उनमें बड़ी चालाकी से आर्यश्रेष्ठता के मिथ को स्थापित किया गया. इतिहास और संस्कृति की ताकत से अनजान अनार्य कबीले धीरेधीरे उस षड्यंत्र का शिकार होते गए. सभ्यता के इतिहास में किसी प्रजाति अथवा समूह की राजनीतिक पराजय अनहोनी घटना नहीं है. देशविदेश के इतिहास में इस तरह की लाखों घटनाएं दर्ज हैं. परंतु जब इतिहास को मिथ में ढालकर आस्था का विषय बना दिया जाए तो उसपर विमर्श की संभावना लगभग समाप्त हो जाती है. साक्ष्यों के अभाव में विद्वानों को केवल अपनी कल्पनाशक्ति और विवेक से काम लेना पड़ता है. परिणामस्वरूप उनके निष्कर्षों में एकरूपता का अभाव होता है. ठोस वैचारिक चेतना की कमी के चलते सुधार के लिए कोई बड़ा आंदोलन नहीं बन पाता.

इस देश में विदेशी आक्रामक सामरिक शक्ति अथवा बुद्धिबल के कारण कभी सफल नहीं हुए. वे भारत पर लंबे समय तक शासन करने में इसलिए कामयाब रहे क्योंकि उन्होंने यहां के बुद्धिजीवी वर्ग, यानी ब्राह्मणों के सांस्कृतिक साम्राज्य में सैंध लगाने की कभी कोशिश नहीं की. सैकड़ों वर्षों के दौरान देश राजनीतिक स्तर पर अनेक उतारचढ़ाव से गुजरा. बड़ेबड़े साम्राज्य बने और ढहे भी, परंतु ब्राह्मणों के सामाजिकसांस्कृतिक वर्चस्व को कभी चुनौती नहीं मिली. 400 वर्ष से अधिक समय तक दिल्ली के तख्त पर आसीन, मुगल सम्राटों ने जान लिया था कि ब्राह्मण जो समाज का बहुत छोटासा हिस्सा है, को साधकर पूरे भारत को साधा जा सकता है. यही आगे चलकर अंग्रेजों ने किया. यही कारण है कि इस देश में विदेशी शासकों के प्रति आक्रोश कहीं नजर नहीं आता. उनीसवीं शताब्दी में यदि विदेशी सत्ता के प्रति जनज्वार उमड़ता दिखाई पड़ता है तो इसलिए कि नई शिक्षा की रोशनी में समाज का बड़ा हिस्सा ब्राह्मणों के बौद्धिक वर्चस्व को नकारकर स्वतंत्र निर्णय लेने लगा था. दूसरे अमेरिका और फ्रांस में हुई क्रांतियों के दबाव में वे समानता और स्वतंत्रतामूलक आधुनिक जीवनमूल्यों को अपना चुके थे. इसलिए भारत में आगमन के साथ ही उन्होंने समाननागरिक संहिता का पर अमल करना आरंभ कर दिया. जिसके फलस्वरूप वर्ण, जाति, धर्म आदि के नाम पर उपेक्षा और दमन का शिकार रहे वर्गों को शिक्षा और जीवन के बाकी क्षेत्रों में आगे बढ़ने का अवसर मिला. अकादमिक स्तर पर बहुत अधिक पढ़ेलिखे न होने के बावजूद पेरियार इसे समझते थे. वे जान चुके थे कि आत्मसम्मान आंदोलन की सफलता के लिए ब्राह्मणों के बौद्धिक, सामाजिक एवं सांस्कृतिक श्रेष्ठतावाद को चुनौती देना अत्यावश्यक है. श्रेष्ठतादंभ के शिकार तमिल ब्राह्मण स्वयं को आर्य मूल का मानते थे. पिछड़े समूहों को उनके वर्चस्व से बाहर निकालने के लिए प्राचीन सांस्कृतिक स्थापनाओं को चुनौती देना आवश्यक था. पेरियार ने धर्म को सीधी चुनौती दी. कहा कि धर्म के अंधेरे में भटकने बजाय लोगों को चाहिए कि वे अपने विवेक का इस्तेमाल करें. उन्होंने महाकाव्यों और पुराणों को कपोलकल्पित माना. समाज को मूर्तिपूजा और तत्संबंधी अन्यान्य आंडबरों से दूर रखने के लिए आंदोलन चलाया. जिसमें गणेश की प्रतिमाएं तोड़ डाली गईं. वर्णव्यवस्था का समर्थन करने वाले ग्रंथों ‘रामायण’ और ‘मनुस्मृति’ की प्रतियां जलाई गईं. 1953 में उन्होंने अपने समर्थकों के साथ मिलकर राम के पुतलों का दहन किया. 1955 में सार्वजनिक स्ािान पर राम के चित्र का दहन करते हुए उन्हें गिरफ्तार कर लिया गया. इसके लिए उन्हें भारी विरोध का सामना करना पड़ा, किंतु वे डटे रहे.

पेरियार के विचार था कि धर्म बहुसंख्यक वर्ग को सामाजिकबौद्धिक रूप से दास बनाए रखने का शक्तिशाली माध्यम है. उसका पहला हमला मनुष्य के आत्मविश्वास पर होता है. जिससे वह अपने विवेक से काम लेने के बजाए पंडेपुरोहितों के प्रपंच में फंसकर रह जाता है. फुले और आंबेडकर की भांति पेरियार भी सामाजिक स्वतंत्रता को राजनीतिक स्वतंत्रता से ऊपर मानते थे. उनका मानना था कि उत्पीड़ित वर्गों यथा दलितोंपिछड़ों के लिए सामाजिकसांस्कृतिक स्वतंत्रता, राजनीतिक स्वतंत्रता से कहीं ज्यादा महत्त्वपूर्ण है. इसलिए जाति प्रथा का उन्मूलन ‘आत्मसम्मान आंदोलन’ का प्रमुख एजेंडा था. पेरियार का मानना था कि ईश्वर, धर्म और ब्राह्मण, तीनों किसी न किसी रूप में जातिप्रथा के जन्मदाता रहे हैं. जबकि गांधी और कांग्रेस दोनों जातिप्रथा के छदम् विरोधी थे. पेरियार का मानना था कि जाति के समूल उच्छेद के बिना मनुष्य की वास्तविक स्वतंत्रता असंभव है. उस समय तक समानता का सपना भी अधूरा रहेगा. अपने नाम के आगे जातिसूचक शब्द न लगाने का निर्णय वे 1923 में ही ले चुके थे. ‘पेरियार’ संबोधन उन्हीं दिनों उन्होंने अपनाया था.

दक्षिण में अस्मितावादी राजनीति की बागडोर धनी पिछड़ी जातियों के हाथों में थी. उनमें रेड्डी, कम्मा, वेल्लाल, नायर, वेलमाज आदि शुरू से सक्रिय थीं. यह भी कह सकते हैं कि ब्राह्मणों के विरुद्ध दलित एवं पिछड़ी जातियों में विकसी चेतना का लाभ उठाने के लिए वे जातियां अकस्मात मैदान में उतर आई थीं, जो उससे पहले तक ब्राह्मणों के साथ थीं और किसी न किसी प्रकार सत्तासुख भोगती आई थीं. चूंकि वह आंदोलन ब्राह्मण बनाम गैर ब्राह्मण, द्रविड़ बनाम आर्य था, इसलिए उनके आंदोलन को पिछड़ी एवं दलित जातियों का सहयोग भी प्राप्त था. ‘दव्रिड़त्व’ उन्हें अतीत से जोड़ता था. पेरियार के लिए वह कोई चिंताजनक बात न थी. वे ब्राह्मणवाद को किसी भी प्रकार के क्षेत्रीयतावाद से खतरनाक मानते थे. ब्राह्मणवाद पर निर्णायक चोट करने के लिए उन्होंने जातिवाद के समूल उन्मूलन, स्त्रीमुक्ति की मांग की. अस्मितावादी राजनीति प्रकारांतर में यह संदेश भी देती थी कि विभिन्न जातियोंउपजातियों में बंटे द्रविड़ कभी साझा इतिहास और संस्कृति के सहचर थे. उनके बीच भेदभाव की भावना आर्यों, जिनसे उनका आशय प्रायः ब्राह्मणों तक सीमित था, द्वारा अपने स्वार्थ के लिए आरंभ किया गया था. पिछड़े वर्ग की धनी जातियों का संगठन उत्तर भारत में भी बना था. गत शताब्दी के चैथे दशक में कुर्मी, कुशवाहा और यादव, पिछड़ों में अपेक्षाकृत समृद्ध जातियों ने ‘त्रिवेणी संघ’ के रूप में वर्चस्वकारी जातियों का विरोध रचने की कोशिश की थी. उनकी कमजोरी थी कि सिवाय जाति के उनके बीच दूसरा कोई संगठनकारी तत्व न था. दक्षिण में अस्मितावादी आंदोलन की सफलता का कारण द्रविड़ के रूप में उनकी स्वतंत्र पहचान थी. ‘त्रिवेणी संघ’ का प्रयोग महत्त्वपूर्ण और अत्यावश्यक होने के बावजूद लंबे समय तक कारगर न हो सका. इसलिए कि संगठन में शामिल जातियां स्वयं को क्षत्रिय वंशज मानती थीं. इस तरह प्रत्यक्ष अथवा परोक्ष रूप में वे उसी ब्राह्मणवाद का समर्थन करती थीं, जिसने उन्हें शताब्दियों तक उत्पीड़ित रखा था और जिससे मुक्ति की कामना के लिए उन्होंने ब्राह्मणवाद को चुनौती दी. इसलिए बहुसंख्यक होने के बावजूद वे मणवाद के विरोध में सार्थक प्रतिपक्ष न बना सकीं. चुनावों में मिली पराजय के बाद वे पूरी तरह बिखर गईं. दूसरे पिछड़ों में उभरती चेतना के बाद स्वयं कांग्रेस ने ‘पिछड़ा वर्ग कल्याण संघ’ की स्थापना की थी. चूंकि कांग्रेस को गांधी का आशीर्वाद प्राप्त था. जनमानस में उनकी पैठ को देखते हुए

दक्षिण भारत के इतिहास में 1927 से 1934 तक का समय सर्वाधिक परिवर्तनकामी था. उस समय तक पेरियार द्वारा चलाया गया ‘अस्मितावादी आंदोलन’ जनमानस में गहरी पैठ बना चुका था. उससे पूर्ववर्ती आंदोलनों पर किसी न किसी रूप में धर्म की छाया थी. जबकि आत्मसम्मान आंदोलन की नींव धर्मनिरपेक्षता और किसी भी प्रकार के आडंबरवाद से मुक्त थी. आत्मसम्मान आंदोलन की पैठ का अनुमान इससे भी लगाया जा सकता है कि न केवल सामाजिक शक्तियां बल्कि दक्षिण भारत के सैन्य बल भी उसके समर्थन में थे. ब्राह्मणीकरण की काट के लिए पेरियार ने द्रविड़ अस्मिता के मुद्दे को उछाला था, जिसे वहां के जनसाधारण की स्वीकृति प्राप्त थी. ब्राह्मणवाद की नींव आस्था और विश्वास पर केंद्रित रही है. पेरियार की कोशिश ऐसे समाज की रचना की थी, जो आधुनिक ज्ञान और तर्क को समर्पित हो. ‘जस्टिस पार्टी’ के वरिष्ठ नेता और दक्षिण भारत में ‘निब्र्राह्मणीकरण आंदोलन’ के सक्रिय कार्यकर्ता आॅर्कट रामास्वामी मुदलियार ने पेरियार के ‘आत्मसम्मान आंदोलन’ के लिए उनकी तुलना महान दार्शनिक रूसो के साथ की है—

उन्नीसवीं शताब्दी के आरंभ में फ्रांसिसी विचारक रूसो ने अपने देशवासियों के तर्कसामर्थ्य को संदीप्त किया. जिससे वहां फ्रांसिसी समाज बड़ी क्रांति के लिए तैयार हुआ. मैं यह कहूंगा कि पेरियार के कारण ही हम तमिलवासियों ने तर्क करना सीखा. जिसने आगे चलकर हमारे भी आत्मसम्मान की चेतना जाग्रत की. इस आधार पर पेरियार तमिलनाडू के रूसो हैं.’

आंबेडकर की भांति पेरियार भी सामाजिक स्वतंत्रता को राजनीतिक स्वतंत्रता से बढ़कर मानते थे. उनका मानना था कि दलित और पिछड़े लोग जो समाजार्थिक कारणों से दूसरों पर निर्भर हैं, या निर्भर बना दिए गए हैं, कोरी राजनीतिक स्वतंत्रता उनका भला नहीं कर सकती. राजनीतिक स्वतंत्रता राज्य को केवल कानून बनाने तथा उनपर अमल करने हेतु आवश्यक स्वायत्तता प्रदान करती है