Tag Archives: सामाजिक गतिशीलता

नुपी लेन : मणिपुर के महिला-संघर्ष की अनूठी दास्तान

सामान्य

आज की राज बीत चुकी है

एक दिन और गुजर गया

स्त्रियो! अपने बाल बांध लो

वे अराजक होकर उड़ रहे हैं

क्या तुम भूल गईं….

एक 12 दिसंबर गुजर चुका है

दूसरा 12 दिसंबर आने को है

भूल जाओ कि बालों को बांधना जरूरी है

भूल जाओ कि यह दिन दुबारा लौटकर आएगा

स्त्रियो! अपने बाल बांध लो….

—हाजिम इराबोट, मणिपुरी जननेता और लोककवि

भारत विविध संस्कृतियों और मान्यताओं वाला विशाल देश है।  अपने आप में लंबा इतिहास समेटे हुए।  मगर जब भी देश के इतिहास और संस्कृति की बात होती है, आमतौर पर सारा विमर्श उत्तर, उत्तर-पश्चिम और मध्य भारत तक सिमटकर रह जाता है।  ज्यादा से ज्यादा सुदूर दक्षिण को शामिल कर लिया जाता है। पूर्वोत्तर के प्रदेशों जो भारतीय भू-भाग के वैसे ही हिस्से हैं, जैसे बाकी प्रदेश—के योगदान को आमतौर पर बिसरा दिया जाता है।  इसका एक कारण तो उनकी विशिष्ट जनजातीय संस्कृति है।  हम प्रायः मान लेते हैं कि जनजातीय प्रभाव के कारण पूर्वोत्तर के समाज आधुनिकताबोध से कटे हुए हैं।  जबकि सामाजिक, सांस्कृतिक और राजनीतिक हलचलों से यह क्षेत्र वैसा ही प्रभावित रहा है, जैसा बाकी देश।  कुछ मामलों में तो यह दूसरों से विशिष्ट है।  जैसे 1904 और 1939 में मणिपुर में हुए दो ‘नुपी-लेन’(महिला-युद्ध) की मिसाल पूरे देश में अन्यत्र नहीं मिलती।  वे महिलाओं द्वारा अपने बल पर चलाए गए एकदम कामयाब जनांदोलन थे, जिन्होंने औपनिवेशिक भारतीय सरकार के संरक्षण में पल रही भ्रष्ट  राजसत्ता को झुकने के लिए विवश कर दिया था।  उनके फलस्वरूप सामाजिक सुधारों का सिलसिला आरंभ हुआ।  संवैधानिक सुधारों की राह प्रशस्त हुई।

मणिपुर विरल जनसंख्या वाला प्रांत है।  लगभग 22300 वर्ग किलोमीटर में फैले इस प्रांत की जनसंख्या करीब तीस लाख है।  प्रदेश का 91 प्रतिशत हिस्सा पहाड़ी क्षेत्र है। पर जो बात उसे खास बनाती है, वह है—समाजार्थिक-सांस्कृतिक जीवन में महिलाओं की पुरुषों के मुकाबले ज्यादा भागीदारी।  इस दृष्टि से वह देश का इकलौता प्रांत है।  मणिपुर का इतिहास 2000 वर्ष पहले, 33वें ईस्वी सन से आरंभ होता है, जब वहां मैतेई प्रजाति के नोंग्दा लैरन पाखनग्बा ने शासन संभाला।  मैतेई प्रजाति के कारण ही उस क्षेत्र का नाम मणिपुर हुआ।  इस बीच वहां अनेक सामंती समूह पनपे। परंतु शासन-प्रशासन में मैतेई लोगों की प्रधान भूमिका बनी रही।  15वीं-16वीं शताब्दी के बीच मणिपुर में ब्राह्मणों ने प्रवेश किया। देखते ही देखते वे राजसत्ता के करीबी और उसके सबसे बड़े लाभार्थी बन गए।  पूजा-पाठ और कर्मकांडों के माध्यम से उन्होंने वहां के जनजीवन पर कब्जा कर लिया।  सामाजिक सरंचना में सबसे ऊपर मैतेई थे, दूसरे स्थान पर ब्राह्मण, तीसरा वर्ग आम प्रजा, मेहनतकश लोगों का था।  जिनकी अहमियत वहां दासों के समान थी।  उन्हें बाकी दोनों वर्गों की गुलामी करनी पड़ती थी।

मणिपुर की स्वतंत्रता को झटका 1819 में उस समय लगा, जब वहां बर्मा का आक्रमण हुआ।  स्वतंत्रता प्रेमी मणिपुर वासी अगले 7 वर्षों तक हमलावरों से लगातार जूझते रहे।  उन्होंने अपनी स्वतंत्रता की रक्षा तो कर ली, परंतु प्रदेश का लैंगिक अनुपात गड़बड़ा गया।  युद्ध में भारी संख्या में पुरुष हताहत हुए थे।  इसलिए गृहस्थी चलाने की जिम्मेदारी महिलाओं के कंधों पर आ गई।  स्त्रियां कढ़ाई, बुनाई जैसे हस्तशिल्पों में जुट गईं।  हाट-बाजार में सामान ले जाकर बेचने लगीं।  महिलाओं की सक्रियता के फलस्वरूप ‘इमा’ जैसे बाजार बने।  अपने आप में अद्वितीय।  ऐसे बाजार जिन्हें केवल महिलाएं चलाती हैं।  मणिपुर के हस्तशिल्प ने अंग्रेज व्यापारियों को आकर्षित किया था।  मारवाड़ी भी वहां पहुंचे।  अंग्रेज व्यापारियों के साथ मिलकर वे स्थानीय बाजार पर छा गए।

1891 में मणिपुर अंग्रेजों के अधिकार में आ गया।  राजा से सेना और हथियार रखने के अधिकार छीन लिए गए।  अंग्रेजों की ओर से राजनीतिक प्रतिनिधि, जिसे राज्याध्यक्ष का दर्जा प्राप्त था, शासनकार्य संभालने लगा।  अंग्रेज राजा को शक्तिविहीन-श्रीविहीन कर चुके थे, परंतु मणिपुर के नागरिकों की स्वातंत्र्य-चेतना मरी नहीं थी।  इस कारण वहां अंग्रेज प्रशासकों को अनेक प्रतिरोध का सामना करना पड़ता था।  स्थानीय नागरिकों का प्रतिरोध भिन्न-भिन्न रूपों में सामने आता था।  जीवन के प्रत्येक क्षेत्र में महिलाओं का वर्चस्व हो तो प्रतिरोध के मामले में वे भला कैसे पीछे रह सकती थीं।  पहले नुपी लेन(Nupi-Lan) को वहां ‘महिला-युद्ध’ के रूप में देखा जाता है।  लेकिन उसके मूल में दास प्रथा और नाकारा शासन-व्यवस्था थी।  धर्मसत्ता और राजसत्ता ने मिलकर तरह-तरह के टैक्स जनता पर थोपे हुए थे।  कर-वसूली के लिए अमानवीय बल-प्रयोग आम बात थी।  उनसे वहां का सामान्य जनजीवन त्रस्त था।

पहले महिला-विद्रोह(नुपी लेन) की कहानी 15 मार्च 1904 से आरंभ हुई।  कुछ विद्रोहियों ने औपनिवेशिक सरकार के राजनीतिक प्रतिनिधि तथा सुपरिटेंडेंट जे.  जे.  डनलप के बंगले को आग लगा दी।  उस घटना के बारे में जांच-पड़ताल चल ही रही थी कि छह महीनों के भीतर 4 अगस्त को डनलप और सहायक राजनीतिक प्रतिनिधि एवं राज्याध्यक्ष आई। आर.  नटाल के बंगले दुबारा आग के हवाले कर दिए गए। उससे पहले 6 जुलाई 1904 को विद्रोहियों ने राजधानी इंफाल के सबसे बड़े व्यापारिक स्थल, ख्वारमबंद बाजार में भी आग लगा दी थी। विद्रोहियों के सुराग के लिए अंग्रेज शासकों ने काफी जतन किए। आगजनी को षड्यंत्र मानते हुए डनलप ने सुराग देने के वाले को 500 रुपये का ईनाम भी घोषित किया। लेकिन कोई भी आगे नहीं आया। तिलमिलाए डनलप ने वर्षों पहले समाप्त कर दी गई बेगार पृथा लालअप(Lalup) को इंफाल में दुबारा शुरू करने का ऐलान कर दिया। पाखनग्बा राजाओं के शासनकाल में आरंभ हुई ‘लालअप’ पृथा असल में कराधान प्रणाली थी।  जिसमें जनता को प्रत्येक 40 दिनों में से 10 दिन बेगार ली जाती थी।  इस तरह स्थानीय जनता से उसके 25 प्रतिशत श्रम-दिवस कराधान के बहाने झटक लिए जाते थे। डनलप ने घोषणा की थी कि क्षतिग्रस्त भवनों का पुनर्निर्माण के लिए स्थानीय जनता को बेगार करनी होगी।

 

मनुष्य प्रकृति से आजाद होता है। जब भी उसे अपनी स्वाधीनता पर खतरा दिखाई देता है, विद्रोह की स्वाभाविक चेतना उसके भीतर उमगने लगती है। चूंकि मनुष्य का व्यवहार उसके विवेक के साथ-साथ परिस्थितियों भी प्रभावित होता है। इससे संभव है, उसकी कोई तात्कालिक प्रतिक्रिया न हो। कई बार तात्कालिक प्रतिक्रिया न होना भी अच्छा होता है। विशेषकर सामाजिक परिवर्तन की दृष्टि से।  स्थायी परिवर्तन के लिए वही बदलाव कामयाब होते हैं, जो लंबे समय तक सुलगती सामाजिक-सांस्कृतिक चेतना का परिणाम हों।  क्योंकि इस बीच उत्पीड़ित जन, उत्पीड़क सत्ता के मनोविज्ञान को पहचानकर उसका सामना करने की रणनीति तैयार कर लेते हैं।  भारतीय स्वाधीनता संग्राम ऐसे ही सत्ता विरोध का परिणाम था। जबकि 1857 का प्रथम स्वाधीनता संग्राम सैनिकों के तात्कालिक आक्रोश की परिणति होने के कारण अपेक्षित सफलता प्राप्त न कर सका था।  दक्षिण में पेरियार द्वारा शुरू किए गए ‘आत्मसम्मान आंदोलन’ की सफलता के मूल में भी लोगों के मन में वर्ण-व्यवस्था के प्रति शताब्दियों पुराने आक्रोश की भूमिका थी।  लंबे समय की परतंत्रता के कारण मनुष्य की स्वातंत्र्य-चेतना कमजोर पड़ सकती है। कई बार वह परिस्थितियों से समझौता कर लेता है।  परिणामस्वरूप पराधीनता उसे समाज और संस्कृति का सहज-स्वाभाविक हिस्सा लगने लगती है। ऐसे में यदि कोई उसे स्वतंत्रता का बोध करा दे, अथवा उसे पराधीनता के कारणों का पता चल जाए तो वह दुबारा दासता के लिए आसानी से तैयार नहीं होता।

डनलप के ऐलान के साथ के साथ ही लोगों को ‘लालअप’ पृथा की वापसी का डर सताने लगा था। जनमानस में बढ़ता आक्रोश देख पंचायत और स्थानीय मुखियाओं के एक दल ने डनलप से भेंट कर फैसला वापस लेने की अपील की। डनलप का कहना था कि स्थानीय पुलिस और चौकीदार अपनी जिम्मेदारी निभाने में नाकाम रहे हैं। उसने धमकी दी कि आदेश के विरोध को ‘राजद्रोह’ माना जाएगा।  भविष्य में ऐसी घटनाओं की रोकथाम के लिए पुलिस चौकियां बनाई जाएंगी। उनका खर्च भी स्थानीय जनता से वसूला जाएगा।  इन सूचनाओं ने आग में घी डालने का काम किया।

5 अक्टूबर की सुबह को महिलाएं निकल पड़ीं। लगभग 3000 निहत्थी महिलाओं ने डनलप के आवास को घेर लिया।  वे लालअप के आदेश को वापस लेने की मांग पर अड़ी थीं।  आंदोलनकारियों के बढ़ते दबाव को देखते हुए डलनप को आदेश पर पुनर्विचार करने का निर्णय लेना पड़ा। स्थानीय अधिकारियों के आश्वासन पर महिलाएं वापस लौट आईं। मगर उसी दिन शाम को ख्वारमबंद बाजार में 5000 से अधिक महिलाओं की भीड़ जुट गई। वे अंग्रेज प्रशासक द्वारा दिए गए आदेश पर अमल चाहती थीं। आखिर आंदोलनकारियों की जीत हुई। लालअप आदेश को वापस ले लिया गया।  यह अशिक्षित, गंवई, गरीब और साधनविहीन महिलाओं की बड़ी कामयाबी थी।  इतिहास में अपने किस्म की अनूठी घटना।

 

दूसरा नुपी लेन

दूसरे ‘नुपी लेन’ की परिस्थितियां भिन्न थीं। मगर पहले नुपी लेन की भांति वह भी महिलाओं का स्वयं-स्फूर्त आंदोलन था।  उसका दायरा पहले नुपी-लेन की अपेक्षा काफी विस्तृत था। आरंभ में आंदोलनकारी महिलाएं चावलों के बढ़ते मूल्य तथा उनके निर्यात पर पाबंदी के लिए एकजुट हुई थीं। बाद में उनका लक्ष्य बढ़ता गया।  उसमें वाखई सेल, मेगा सेखई तथा मांग्बा-सेंग्बा जैसी कुरीतियों से मुक्ति की मांगें भी शामिल होती गईं। अंग्रेजों के आने के बाद ‘लालअप’ नामक बेगारी की प्रथा समाप्त हो चुकी थी।  उसके स्थान पर सरकार ने नई कराधान प्रणाली लागू की थी, जिसके अनुसार खाड़ी क्षेत्र में 2 रुपये प्रति आवास तथा पहाड़ी क्षेत्र में तीन रुपये प्रति आवास का नया कर लगाया गया था।  कृषि-योग्य भूमि भी कराधान के दायरे में आती थी। कर-वसूली के लिए जबरदस्ती करना आम बात थी। उसके कारण जनता में आक्रोश था।  शासन प्रणाली में शिखर पर महाराजा और ब्रिटिश सरकार का प्रतिनिधि था, जो ‘दरबार’ की मदद से शासन करते थे। दरबार में अधिकांश प्रतिनिधि राजा की ओर से नियुक्त किए जाते थे। आमतौर पर वे उसके सगे-संबंधी होते थे।  बड़े व्यापार पर मारवाड़ियों का कब्जा था।  सबने मिलकर आम जनता पर तरह-तरह के कर लादे हुए थे।

1939 में चारुचंद मणिपुर का महाराजा था, लेकिन नाममात्र का।  अधिकांश अधिकार औपनिवेशिक सरकार के प्रतिनिधि के अधीन थे।  बड़े फैसलों में उसी की मनमानी चलती थी।  राजसत्ता और धर्मसत्ता की ओर से थोपे गए करों का बोझ आमजन को उठाना पड़ता था।  वाखई सेल(Wakhei sel), मांग्बा-सेंग्बा(Mangba-Sengba), पंडित लोइशंग(Pandit Loishang), चंदन सेंखाई(Chandan Senkhai) तथा कुंजा सेन(Kunja Sen) असल में जनता से वसूले जाने वाले तरह-तरह के टैक्स थे।  इनमें से कुछ तो बड़े ही विचित्र थे।  उनके पीछे राजसत्ता और धर्मसत्ता का स्वार्थमय गठजोड़ था। कई कर मनुष्य के जनजीवन से जुड़ी सामान्य गतिविधियों के नाम पर लगाए गए थे।  वे मनुष्य की मौलिक स्वतंत्रता का हनन करते थे। ‘वाखई सेल’ भूमि के बंदोबस्त, चकबंदी से जुड़ा था, जबकि ‘पंडित लोइशंग’ ब्राह्मण मंडल के नाम पर थोपा हुआ कर था। ‘चंदन सेंखाई’ माथे पर तिलक लगाने के नाम पर वसूला जाता था।  उसके अनुसार प्रत्येक हिंदू परिवार को ‘चार आना’ केवल माथे पर तिलक लगाने के लिए चुकाना पड़ता था। ‘कुंजा सेन’ वेशभूषा कर था।  इनके अतिरिक्त गायकों के नाम पर भी टैक्स का प्रावधान था।

‘मांग्बा-सेंग्बा’ सबसे निकृष्ट और अमानवीय कराधान व्यवस्था थी।  यदि कोई व्यक्ति सामाजिक मर्यादाओं का उल्लंघन करता हुआ पाया जाता अथवा ब्रह्म-सभा की सत्ता को चुनौती देता या किसी कारणवश ब्रह्म-सभा उससे रुष्ट हो जाती थी, तो ऐसे व्यक्ति को अशुद्ध(मांग्बा) घोषित कर दिया था।  ‘मांग्बा’ घोषित व्यक्ति अपने समाज और जाति के लिए अछूत हो जाता था।  शुद्धीकरण(सेंग्बा) यानी समाज में पुनर्वापसी के लिए उसे भारी जुर्माना भरना पड़ता था।  जुर्माने की दर अलग-अलग थी।  यदि निचली सभा व्यक्ति को अशुद्ध घोषित करती, तो मात्र 50 रुपये की क्षतिपूर्ति देकर शुद्धीकरण किया जा सकता था।  लेकिन यदि ब्रह्म सभा के अशुद्ध घोषित करने पर 85 रुपये 23 पैसे। ‘ब्रह्म सभा’ के अध्यक्ष के रूप में राजा भी किसी व्यक्ति को अशुद्ध घोषित कर सकता था। महाराजा द्वारा ‘मांग्बा’ घोषित व्यक्ति को अपने शुद्धीकरण के लिए, 500 रुपये की मोटी धनराशि भेंट करनी पड़ती थी।

महाराजा चारुचंद्र सिंह के शासनकाल में ‘मांग्बा-सेंग्बा’ की समस्या प्लेग की तरह भयावह हो चुकी थी। उसका सामना गरीब, विपन्न और कमजोर तबके को करना पड़ता था। ‘लालअप’ से मिलती-जुलती ‘पोथांग’ जैसी बेगार पृथा भी थी। उसके अनुसार राजा, शाही परिवार का और कोई सदस्य अथवा अंग्रेज अधिकारी जब भी यात्रा या शिकार पर निकलते तो मैदानी और पहाड़ी दोनों इलाकों में उन्हें तथा उनके सामान को ढोने की जिम्मेदारी स्थानीय प्रजा की होती  थी। भोजन और मनोरंजन आदि का प्रबंध भी गरीब जनता को करना पड़ता था। लोगों का विश्वास था कि महाराजा ने ‘ब्रह्म सभा’ के प्रभाव में आकर इन करों को थोपा हुआ है। संवैधानिक सुधारों के बिना उनसे मुक्ति असंभव है।  यह आधुनिक चेतना थी जो लगभग सभी पूर्वोत्तर के सभी प्रदेशों में एक साथ पनप रही थी।  लोग राजा की शक्तियों पर नियंत्रण चाहते थे।  यही वे कारण थे जिन्होंने दूसरे ‘महिला युद्ध’ की जमीन तैयार की थी।  दूसरे ‘महिला युद्ध’ को निखिल मणिपुरी महासभा का समर्थन प्राप्त था।

 

1938-39 में मणिपुर को भारी बाढ़ का सामना करना पड़ा था।  बाढ़ से तबाह हुई संपत्ति की मरम्मत हेतु दरबार की ओर से 16000 रुपये की धनराशि स्वीकृत की गई।  लेकिन फसल से हुए नुकसान की भरपाई होना मुश्किल था।  फसल मारे जाने से खाद्य-सामग्री के दाम तेजी से बढ़ने लगे।  राज्य में अकाल जैसे हालात पैदा हो गए। हालात को काबू करने के लिए दरबार ने चावल, चिवड़ा के निर्यात को अपने नियंत्रण में ले लिया। आदेश दिया गया कि यदि निर्यात आवश्यक हुआ तो वह केवल राज्य के अन्न-भंडारों के माध्यम से किया जा सकेगा। चावल तथा उसके उत्पादों के निर्यात को हालांकि राजा की मंजूरी प्राप्त नहीं थी। लेकिन ब्रिटिश सरकार के राजनीतिक प्रतिनिधि ने उसके पीछे राजा का हाथ मानते हुए, तत्काल प्रतिबंध उठा लेने का निर्देश दिया। दबाव में आकर राजा वैसा ही आदेश देना पड़ा। अंततः चावल तथा चावल उत्पादों के निर्यात से प्रतिबंध हटा लिया गया। जनता पर इसका उल्टा असर पड़ा।  उन्हें अकाल का डर सताने लगा।  अफवाहों ने काम किया।  लोग गुस्से से उबलने लगे।

चावल और धान के निर्यात की अनुमति का असर स्थानीय बाजारों में आपूर्ति पर पड़ा।  परिणामस्वरूप उनके दाम तेजी से बढ़ने लगे।  अफवाहों का बाजार पुनः गर्म हो गया।  स्त्रियों के अहिंसक आंदोलन का पहला निशाना बनीं खुमुककेम(Khumukcham Tclchcu vhc) चावल मिल, जो चावल के निर्यात में अग्रणी थी।  आंदोलनकारी महिलाओं ने मिल बंद करने को विवश कर दिया। उसके बाद वे साहसी महिलाएं सीधे राजनीतिक प्रतिनिधि क्रिस्टोफर जिमसन के सहायक टी।  ए.  शार्पे के पास पहुंचीं तथा उससे चावल निर्यात पर प्रतिबंध लगाने की मांग की। उनका आक्रोश देख शार्पे ने अगले दिन तक संबंधित आदेश जारी करने का आश्वासन दिया।  उसके बाद आंदोलनकारी महिलाएं वापस लौट आईं। मगर आंदोलन का यही समापन नहीं था।  अगले दिन बाजार में काम करने वाली महिलाओं ने बिक्री के लिए आए धान की गाड़ियों को अपने कब्जे में ले लिया।  कब्जे में लिए गए धान को इकट्ठा कर वे दरबार की इमारत के आगे पहुंचीं तथा किसी भी सूरत में धान और चावल के निर्यात पर प्रतिबंध लगाने की मांग करने लगीं।

महिलाओं का आक्रोश देख दरबार के सदस्य एक-एक कर बाहर निकल गए। केवल राजनीतिक प्रतिनिधि वहां रह गया। महिलाएं घेरा डाले पड़ी थीं।  वे उससे निर्यात पर तत्काल प्रतिबंध की मांग कर रही थीं। फंसे हुए राजनीतिक प्रतिनिधि ने महाराज की अनुपस्थिति में प्रतिबंध के आदेश देने में असमर्थता प्रकट की।  इसपर औरतों ने कहा कि वे महाराज को टेलीग्राम कर, तत्काल आने को कहें।  उग्र महिलाओं ने राजनीतिक प्रतिनिधि को अपने साथ तार-घर तक चलने को विवश कर दिया। आंदोलनकारियों का व्यवहार देखकर राजनीतिक प्रतिनिधि ने असम रायफल्स के कमांडर बुलफिल्ड को संदेश भेजकर स्थिति से परचाया।  हालात की गंभीरता समझते हुए बुलफिल्ड फौज की टुकड़ी के साथ वहां पहुंच गया। पुलिस बल को वहां देख आंदोलनरत महिलाओं का गुस्सा और भी बढ़ गया।  उसकी परिणति महिलाओं और सिपाहियों के बीच झड़प के रूप में हुई। घायल महिलाओं को इंफाल के अस्पताल में भर्ती कराया गया।  अगले दिन महाराज की ओर से चावल के निर्यात पर प्रतिबंध के आदेश आ गए।  उसके अनुसार असम रायफल्स की कोहिमा और इंफाल छावनियों को छोड़कर बाकी निर्यात को प्रतिबंधित कर दिया गया था।

उसी दिन आदेश पर अमल के लिए महिलाएं दुबारा राजनीतिक प्रतिनिधि और इंजीनियर के आफिस पहुंचीं।  उन्होंने दोनों को अपने साथ चलने के लिए विवश कर दिया।  दोनों अधिकारियों को साथ लेकर आंदोलनकारी महिलाएं चावल मिलों तक पहुंची।  वहां उन्होंने मिलों के विद्युत कनेक्शन काटने के लिए विवश कर दिया। ख्वारेमबंद बाजार में पूरे सात दिनों तक हड़ताल रही।  आंदोलनकारी महिलाओं ने बाजार पहुंचकर माल बेचने बैठे दुकानदारों का सारा सामान उलट-पुलट दिया।  इतने प्रयासों के बावजूद बाजार में चावल का भाव गिर नहीं रहा था। महिलाओं ने पाया कि प्रतिबंध के बाद भी दुकानदार माल को मुनाफे के लिए यहां से वहां ले जा रहे हैं।  उसे रोकने के लिए 28 दिसंबर को महिलाओं का एक जत्था इंफाल के निकट केसमपेट नाम स्थान पर पहुंचा।  वहां उन्होंने चावल से लदी नौ गाड़ियों को गुजरते हुए देखा।  महिलाओं ने उन गाड़ियों को अपने अधिकार में ले लिया।  उन्होंने गाड़ीवान पर दबाव डाला कि वह चावलों को एक रुपया बारह आना प्रति मन(चालीस सेर) के हिसाब से बेचे।  चावलों का व्यापारी उस माल को सीधे दुकानदारों को, ऊंचे दाम पर बेचना चाहता था।  उसके कहने पर गाड़ीवान ने चावल को सस्ता बेचने से इन्कार कर दिया।  इसपर आंदोलनकारी महिलाएं भड़क गईं।  कुपित महिलाओं ने सारा चावल बिखेर दिया और गाड़ीवान को मारने के लिए चढ़ गईं।  अभी तक महिलाओं का आंदोलन अहिंसक चल रहा था।  लेकिन ख्वारेमबंद बाजार और केसमपेट की घटनाओं में महिलाओं का उग्र रूप सामने आया था।  इसके बाद शासन को आंदोलनकारियों पर बल प्रयोग का बहाना मिल गया।  पुलिस बल ने हस्तक्षेप करते हुए आंदोलनकारी महिलाओं को गिरफ्तार कर लिया।

दूसरा ‘नुपी-लेन’ लगभग 14 महीनों तक चला था।  इतने दिनों तक महिला बाजार भी अस्त-व्यस्त रहा।  महिलाएं वहां माल बेचने पहुंचतीं तो पुलिस बल निगरानी के लिए पहुंच जाता।  इससे आंदोलनकारियों में फूट पड़ने लगी। बावजूद इसके उस ‘नुपी-लेन’ की सफलताएं कम नहीं थीं। असम रायफल्स की दो छावनियों को छोड़कर चावल बाहर भेजने प्रतिबंध लग चुका था। आंदोलन का असर वाखई सेल, मांग्बा-सेंग्बा, चंदन शेखई जैसे कानूनों पर भी पड़ा था। उसने पूरे मणिपुरी समाज को जाग्रत करने का काम किया था।  फलस्वरूप मणिपुर में कानून के राज्य और संवैधानिक सुधारों का मार्ग प्रशस्त हुआ। आंदोलन के दौरान महिलाएं बजाय किसी नेता के ‘मणिपुर माता की जय’ के साथ आगे बढ़ती थीं। मणिपुर में ‘वंदेमातरम’ गीत सबसे पहले दूसरे नुपी-लेन के दौरान गूंजा था।

दूसरे नुपी-लेन की एक विशेषता यह भी थी कि अपनी एकता, संगठन सामर्थ्य और सूझबूझ के कारण महिलाओं ने शासन-प्रशासन को अपने पीछे चलने के लिए विवश कर दिया था।  बावजूद इसके उस आंदोलन के लिए किसी भी महिला को सजा नहीं हुई। पिछले 12 दिसंबर 2018 को राज्य सरकार द्वारा राजधानी इंफाल में ‘नुपी लेन दिवस’ के रूप में, राजकीय स्तर पर बड़ी धूमधाम से मनाया गया।  उसमें राज्य सरकार ने निर्णय लिया कि आंदोलन के साक्षी रहे, कासिमपेठ से संजेनथोंग(इंफाल) मार्ग का नामकरण दूसरे नुपी लेन की आंदोलनकारी ‘इमास’(माओं) और इच्स(बहनों) की याद में ‘नुपी लेन रोड़’ के रूप में किया जाएगा।

ओमप्रकाश कश्यप

आस्था और समाज

सामान्य

आस्था का सामान्य अर्थ दैवी शक्ति पर विश्वास से है। आमतौर पर वह सृष्टि या दृश्यमान जगत से परे होती है। उसका उलट नास्तिकता है। लेकिन इस लेख के माध्यम से हमारा मकसद पाठक को आस्तिक और नास्तिक की बहस में उलझाना नहीं है। इस कार्य को हम दार्शनिकों के लिए छोड़ देते हैं। हमारा उद्देश्य आस्था के सामाजिक पक्ष पर विचार करना है। यह देखना है कि जिस आस्था को जीवन के लिए सर्वाधिक महत्त्वपूर्ण और कल्याणकारी बताया जाता है, धर्म के हाथों में पड़कर वह मनुष्य को कैसे उसके वास्तविक लक्ष्यों से भटकाने का काम रखती है। जिस जाति-व्यवस्था को हिंदू समाज का कलंक बताया जाता है, उसे सहेजकर आगे बढ़ाने में भी आस्था का योगदान है। यह काम धर्म, समाज और पूर्वजों के प्रति आस्था के नाम पर किया जाता है। इसलिए इस लेख के बहुजन-संदर्भ भी हैं, जो लेख में यथा-स्थान सामने आ जाएंगे।
आस्थावान व्यक्ति आमतौर पर कार्य-कारण संबंधों पर विश्वास रखता है। मूल कारण को वह दृश्यमान जगत की हलचलों से मुक्त और सर्वोपरि मानता है। किंतु वह दृश्यमान जगत से सर्वथा परे हो, यह आवश्यक नहीं है। उसकी व्याप्ति दृश्यमान जगत के भीतर भी हो सकती है। कबीर इसे ‘चकमक में आग’ और वेदांती ‘सर्वखाल्विदं ब्रह्म’ कहते आए हैं। फिर भी आस्था के मूल केंद्र के रूप में मुख्य कार्यकारी शक्ति का दृश्यमान जगत से परे होना अनिवार्य है। इसका आशय यह नहीं है कि आस्था केवल परमानवीय शक्ति के प्रति संभव है। वह जीवित अथवा मृत व्यक्ति, वस्तु, विचार आदि किसी के भी प्रति हो सकती है। उस अवस्था में वह कहीं न कहीं स्थितियों अथवा व्यक्तियों का परामानवीकरण करती है। मानव-प्रवृत्ति के अनुसार आस्था के कई रूप हो सकते हैं। वह सामूहिक भी हो सकती है और व्यक्तिगत भी। प्रत्येक अवस्था में उसके गुण-दोष, हानि-लाभ करीब-करीब एक जैसे होते हैं।
नास्तिक के लिए दृश्यमान जगत कार्य भी है, कारण भी। वह प्रकृति को स्वतंत्र और सक्षम मानता है। वही जड़-चेतन सबकी जीवनदाता है। सृष्टि में पल-छिन घट रहीं असंख्य घटनाओं की भांति मानव-जीवन भी एक प्राकृतिक घटना है। इसलिए नास्तिक दृश्यमान जगत से इतर किसी पराशक्ति या कारक सत्ता पर विश्वास नहीं करता। वह मानता है कि जन्म से पहले मनुष्य प्रकृति का हिस्सा होता है। मृत्यु के बाद पुनः उसी में समा जाता है। अपने दार्शनिक मत को लेकर वह तर्क करने के लिए सदैव तैयार होता है। उसके तर्क अपेक्षाकृत वैज्ञानिक आधार लिए होते हैं। यही कारण है कि अठारवीं-उनीसवीं शताब्दी के बौद्धिक पुनर्जागरण के पश्चात जितने भी नए दर्शन सामने आए हैं, सभी के केंद्र में मनुष्य है। उनमें प्रत्ययवादी दर्शनों की संख्या, ऐसे दर्शनों की संख्या जो मानव जीवन की समस्याओं और उसकी जिज्ञासाओं का समाधान सृष्टि से परे, किसी काल्पनिक दुनिया में खोजने की कोशिश करते हैं—आनुपातिक रूप से बहुत कम, लगभग नगण्य है। इस कारण उनमें आस्था के लिए भी बहुत कम गुंजाइश है।
आस्तिक व्यक्ति सृष्टि की कारक सत्ता के रूप में अपने विश्वास या आस्था के अनुरूप केंद्रीय शक्ति की कल्पना करते हैं। जो स्वयं वैसी कल्पना नहीं कर सकते वे दूसरों द्वारा कल्पित कारक सत्ता पर विश्वास करने लगते हैं। जनसाधारण के लिए रोजमर्रा के जीवन की चुनौतियां ही इतनी विकट होती हैं, कि वह उनसे मुक्त होकर सोच ही नहीं पाता, इसलिए दूसरों द्वारा कल्पित या बताई गई कारक सत्ता पर विश्वास रखने वाले लोग ही ज्यादा होते हैं। हिंदू धर्म में जनसाधारण को थोपी गई आस्था के साथ-साथ, दूसरों के आदेश या सलाह के अनुसार काम करने का संस्कार जाति प्रथा से प्राप्त होता है—जो ब्राह्मण को शिखर पर रखकर, उसकी योग्यता के बारे में सवाल किए बगैर ही, समाज के नेतृत्व का अधिकार सौंप देती है। जनसाधारण की यह कमजोरी, जो प्रायः उसकी समाजार्थिक विवशता की देन होती है—समाज में धर्म के लिए जगह बनाकर जातिप्रथा को मजबूती प्रदान करती है। इस कमजोरी(या विवशता) का लाभ वे लोग उठाते हैं, जो कारक सत्ता का जानकार होने का दावा करते हैं। इसका शिकार वे लोग ज्यादा होते हैं, जो समाजार्थिक स्तर पर पिछड़े तथा अपनी आवश्यकताओं के लिए दूसरों पर आश्रित होते हैं। प्रकारांतर में आस्था, विशेषरूप से धार्मिक प्रतीकों से जुड़ी आस्था, सामाजिक अन्याय का पोषण करती है। असमानता को दैवीय बताकर, विषमता और अन्याय को स्वीकार्य बनाती है।
सृष्टि से परे कही जाने वाली, तथाकथित मूल कारक सत्ता का अस्तित्व कल्पना या अनुमान पर टिका होता है। तर्क के आधार पर उसे सिद्ध कर पाना संभव नहीं होता। इसलिए उसके समर्थक आस्था और विश्वास पर जोर देते हैं; तथा धर्म के नाम पर उसका मानकीकरण कर, उसे किसी भी प्रकार के तर्क और संदेह से परे मान लेते हैं। उनके तर्क बड़े ही कमजोर, ‘मानो तो देव या फिर मिट्टी का लेप’ या ‘मानो तो ईश्वर नहीं तो पत्थर’ जैसे होते हैं। यदि ईश्वर का अस्तित्व केवल व्यक्ति के मानने या न मानने पर टिका है, तो मान लेने की क्या जरूरत है? क्या जरूरत है पत्थर की शिला छाती पर रखकर कसरत का दिखावा करने की? इसके बावजूद अपने विश्वास को पुख्ता दिखाने के लिए वे तर्क का दमदार नाटक करते हैं। लोक-लुभावन किस्से-कहानियां गढ़कर प्रायः अपने समर्थक भी जुटा लेते हैं। परिणामस्वरूप नए संप्रदायों का जन्म होता है। ध्यानपूर्वक देखा जाए तो उनके तर्कों का मूलाधार उनकी आस्था होती है। वे प्रायः परंपरा की दुहाई देते हैं। ईश्वर या परमसत्ता को अनुभूति का विषय बताकर उन्हें तर्कातीत मान लेते हैं। तत्संबंधी अनुभवों का विवरण देने को कहा जाए तो सिवाय कल्पनाओं के, जिनके पीछे उनके पूर्वाग्रहों और संस्कारों का योगदान होता है—से आगे बढ़ ही नहीं पाते। उनके हर संदेह का समाधान परामानवीय होता है। वैसे भी धर्म तथा उससे जुड़ी परंपराएं मानवीय आस्था और विश्वास पर टिकी होती हैं। अपने-अपने आराध्य को बड़ा घोषित करने के लिए वैष्णव, शाक्त अथवा अन्य कोई धर्मावलंबी लंबे-लंबे तर्क दे सकते हैं। परंतु उनके तर्कों का मूलाधार उनकी आस्था ही होगी। उनके हर तर्क के साथ यह विश्वास जुड़ा होगा कि ‘मैं ऐसा सोचता हूं, इसलिए तुम भी इसपर विश्वास करो।’ वे संदेह को अज्ञान और विश्वास को ज्ञान का मूल मानते हैं। दूसरे शब्दों में उनके तर्क भी कल्पना या पूर्वानुमान पर आधारित होते हैं। गीता-रामायण पवित्र ग्रंथ हैं, यह घोषणा वे उन्हें बिना पढ़े ही कर सकते हैं। बिना यह समझे कि आस्था और पवित्रता दोनों मिथ हैं—वे उन्हें यत्नपूर्वक सहेजे रहते हैं।

दर्शनों का विकास मानवीय जिज्ञासा के भरोसे हुए है। मनुष्य अपने आसपास जो भी देखता है, उसको समझना भी चाहता है। इसलिए जिज्ञासा के मूल में अनुभव की महत्ता को नकारा नहीं जा सकता। यही कारण है कि प्रत्येक दर्शन के पीछे कहीं न कहीं भौतिकवादी प्रेरणा अंतनिर्हित होती है। इसे तथ्यों की मामूली पड़ताल से भी समझा जा सकता है। आरंभ में आसपास के जीवन में जो वस्तु जितनी अधिक महत्त्वपूर्ण और अपरिहार्य दिखाई पड़ती थी, उसी को जीवन का आधार मान लिया जाता था। ऋग्वैदिक मनीषी परमेष्ठिन को जब लगा कि बिना पानी के जीवन असंभव है तो उसने जल को सृष्ठि का मूल ठहरा दिया। ऐसे ही प्रकृतिवादी रैक्व ने वायु को सृष्टि का सारतत्व माना। परमेष्ठिन की भांति यूनानी दार्शनिक थेलीज भी जल को मूल तत्व मानता था। हेराक्लाइट्स का विचार था कि मूल-तत्व अग्नि है। हेराक्लाइट्स को दर्शन के क्षेत्र में अनिश्चिततावाद का समर्थक भी माना जाता है। नदी के उद्दाम प्रवाह के बीच उसे यह बोध हुआ था कि कुछ भी स्थिर नहीं है। हम एक ही नदी में दो बार स्नान नहीं कर सकते। विराट, पल-छिन परिवर्तनशील प्रकृति के सीधे सान्निध्य में रहने वाले मनुष्य के लिए इस प्रकार का बोध अस्वाभाविक नहीं था। बावजूद इसके देश-विदेश के दर्शनों में संदेहवाद खास जगह नहीं बना सका। मगर आज जब हम क्वांटम यांत्रिकी को पढ़ते हैं तो पता चलता है कि प्रकृति के सातत्य के पीछे संदेह और अनिश्चितता का भी महत्त्वपूर्ण स्थान है। उसे नकारा नहीं जा सकता। यह दर्शाता है कि ब्रह्मांड जितना दृश्यमान और ज्ञेय है, उतना अदृश्य और अज्ञेय भी है। कोरी आस्था के भरोसे उसे जानना संभव नहीं है। उसकी ओर से आंखें अवश्य मूंदी जा सकती हैं, जो मनुष्य के सहज जिज्ञासा-भाव के प्रतिकूल है। इसीलिए ब्रह्मांड की व्याख्या के नाम पर आस्थावादी जहां तरह-तरह की कहानियां गढ़कर मन बहलाते रहते हैं, वहीं अनास्थावादी ज्ञान-विज्ञान के रास्ते संदेहों के समाधान पर जोर देता है। ‘संदेह हमें जांच-पड़ताल तक ले जाते हैं। जांच-पड़ताल सत्य तक तक पहुंचने में हमारी मदद करती है’—मध्यकालीन विचारक पीटर अबेलार्ड का यह कथन उसका मार्गदर्शन करता है। उसके फलस्वरूप नए ज्ञान के रास्ते प्रशस्त होते हैं। समाज में नएपन का सम्मान बढ़ता है। यही कारण है कि आस्थावादी की अपेक्षा अनास्थावादी के तर्क ज्यादा ठोस और वस्तुनिष्ठ हो सकते हैं।
दुनिया में जितने भी धर्म-दर्शन हैं, कहीं न कहीं सब प्रकृतिवाद से पोषित और प्रभावित हैं। लगभग सभी सभ्यताओं में सूर्य को देवता माना गया है। चीन, इंडोनेशिया, जापान में सूर्य को सृष्टि का जन्मदाता मानने से जुड़ी अनेक कहानियां हैं। यूनानी पुराकथाओं का पात्र प्रोमेथियस सूर्य को सर्वेसर्वा मानता था। रामायण में आदिवासी समाज के संपाति का उल्लेख आया है। हम उसे भारतीय परंपरा के आदि-जिज्ञासुओं में से एक मान सकते हैं। संपाति को धूप-ताप उगलता सूर्य ललचाता था। वह उसे जानना-समझना चाहता था। इसलिए एक वैज्ञानिक की भांति, अंजाम की परवाह किए बगैर वह सूर्य की ओर बढ़ा था। सूर्य के करीब पहुंचने से पहले ही उसके पंख झुलस गए। संभव है भारत के लंबे सामाजिक-सांस्कृतिक इतिहास में संपाति जैसा कोई प्राणी रहा ही न हो। रामायण के दूसरे मिथों की भांति वह भी एक मिथ हो। इसके बावजूद संपाति की कथा का महत्त्व है। यह सूर्य के तेज पीछे निहित कारण को समझने की आदिम छटपटाहट की परिचायक है।
प्राचीन मिस्र का इख्नातून भी सूर्य से प्रभावित था। उसका विश्वास था कि सूर्य की अंतहीन ऊर्जा के पीछे कोई न कोई कारक सत्ता है। वही सूर्य के तेज की जन्मदाता है। इख्नातून ने सूर्य की अपेक्षा उसके पीछे अंतनिर्हित काल्पनिक शक्ति को पूजने पर जोर दिया जाता है। इसलिए कुछ विद्वान इख्नातून को धर्म के जन्मदाता के रूप में भी देखते हैं। कदाचित सूर्य से ही देवताओं के आकाश में स्थित होने की प्रेरणा जगी थी, लेकिन जब हम इख्नातून के उल्लेखों को देखते हैं, तो पाते हैं कि सूर्य की कारक सत्ता को पूजने के नाम पर असल में वह सूर्य की ही पूजा करता है। इख्नातून की सूर्य की प्रशस्ति में रची गई कविता प्राचीन साहित्य की धरोहर हैं—
डूब जाता है जब तू पश्चिमी आसमान के पीछे
मृत्यु समान कालिमा घेर लेती है, इस धरा को
सिंह निकल पड़ते हैं अपनी मांदों से
सांप बिलों से निकलकर डंसने लगते हैं
अंधकार का राज पसर जाता है,
सन्नाटा अपने पंजों में जकड़ लेता है धरती को

क्षितिज से निकलते ही दमक उठती है, धरा
अंधेरे का हो जाता है लोप
किरनें पसरते देख मुस्करा उठता है इंसान
जाग उठता है, अपने पैरों पर खड़ा हो जाता है,
तू ही उसे जगाता है
….. …..

तू ही मां के गर्भ में शिशु को सिरजता है
आदमी में आदमी का बीज रखता है
गर्भस्थ शिशु रोये नहीं, इसलिए तू उसे प्यार से दुलराता है
धाय है तू कोख के बालक के लिए
तू ही उसे सिरजता, प्राण फूंकता है उसमें
गिरता है जब वह मां की कोख से धरा पर
उसके कंठ में आवाज भरता है तू ही।

भौतिकवादियों ने पृथ्वी जल, वायु और आकाश इन चार तत्वों को जीवन का स्रोत माना। याज्ञवल्क्य जैसे प्रत्ययवादियों ने इसमें आकाश को भी जोड़ दिया। फिर भी मौटे तौर पर देखा जाए तो अनीश्वरवादी भौतिकवादी दर्शनों तथा आस्तिक दर्शनों में बहुत अंतर नहीं है। भौतिकवादी प्राकृतिक शक्तियों से सीधे संबोधित होते हैं। उनके लिए प्रकृति अपने सहज निरपेक्ष भाव से क्रियाशील रहती है। वह आकर्षक और आत्मीय है तो वीभत्स और डरावनी भी है। उनके अनुसार अच्छा समाज केवल नैतिकता के भरोसे गढ़ा जा सकता है। बैंथम जैसे विचारक विधि शासित राज्य की अनुशंसा करते हैं। ऐसा समाज जो ‘अधिकतम लोगों के अधिकतम सुख’ के सिद्धांत पर गढ़ा गया हो। जिसमें मनुष्य अपने साथ-साथ दूसरों के सुख का भी ख्याल रखे। दूसरों के साथ वैसा ही व्यवहार करे, जैसा वह उनसे अपने प्रति चाहता है।
आस्तिक के लिए धर्म ही नैतिकता है और उसके द्वारा कल्पित देवता नैतिकता का स्रोत। जीवन की अनिवार्यता होने के कारण प्रकृति को नकार पाना उनके लिए भी संभव नहीं है। अंतर केवल इतना है कि वे प्राकृतिक शक्तियों पर सीधे विश्वास न करके, उनके पीछे की कारक सत्ता पर, जो किसी के लिए भी अनदेखी-अजानी है और कल्पना से परे जिसका कोई महत्त्व नहीं है—को ज्यादा महत्त्व देते हैं। चूंकि उन काल्पनिक शक्तियों को सीधे-सीधे नहीं समझा जा सकता, इसलिए वहां आस्था को अपरिहार्य मान लिया जाता है। ठीक ऐसे ही जैसे इख्नातून ने करीब 3300 वर्ष पहले किया था। हर आस्तिक की स्थिति इख्नातून जैसी होती है, जो सीधे नजर आ रही प्राकृतिक सत्ता के बजाय उसकी कारक सत्ता के रूप में काल्पनिक देवता को ले आता है। परिणामस्वरूप अग्नि का स्वामी अग्निदेव को मान लिया जाता है, वायु का मरुत। हिंदू धर्म में चराचर जगत में नजर आने वाली प्रत्येक वस्तु के लिए एक देवता कल्पित है। नास्तिक गंगा को महज नदी मानता है। आस्तिक गंगा में स्नान करता है, लेकिन पूजता किसी काल्पनिक ‘देवी’ को है। उसके आस्थालोक की नदी, कभी प्रदूषित नहीं होती। परंपरा और संस्कृति के नाम पर वह उसमें रोज अपशिष्ट बहाता है और धार्मिक होने का ढोंग पाले रहता है।
नास्तिक के लिए भौतिक पदार्थों की सत्ता स्वतः प्रामाणित होती है। उसके लिए जो दिखता है, वही सत्य है। आस्तिक दृश्यमान भौतिक जगत को माया कहता है। सांसारिक सुख उसे छलावा और भरमाने वाले लगते हैं। उनके प्रति अनुराग भव-प्रपंच में फंसना है। यह धारणा परिवेश के प्रति अलगाव को जन्म देती है। उससे मुक्ति के लिए वह अधिदैविक शक्तियों को खुश करने की कोशिश में लगा रहता है। इससे उसके श्रम और विवेक का बड़ा हिस्सा अनुत्पादक कार्यों में खर्च होने लगता है। नास्तिक के लिए मानवजीवन का उद्देश्य अपने और समाज के सुख के स्तर में वृद्धि करना है। इसके लिए समाज के प्रति सकारात्मक दृष्टिकोण आवष्यक है। वह आस्तिक की भांति माया कहकर संसार के अस्तित्व को नकारता नहीं है। उन्हें उसी रूप में स्वीकारता है, जैसे वे दिखाई पड़ते हैं। नास्तिक जल को जीवनोपयोगी तत्व मानता है। आस्तिक के लिए जल वरुणदेव की अनुकंपा है। उनकी कृपा बनी रहे, तो जल का अभाव न होगा। यह धारणा अनेक पर्यावरणीय समस्याओं को जन्म देती है। इस आस्था के साथ कि देवताओं की अनुकंपा जब तक है, सब मंगल होगा, आस्थावादी पर्यावरण संबंधी समस्याओं से मुंह फेरे रहते हैं। चूकि धर्म का राजनीतिक पक्ष भी है, इसलिए लोगों की नाराजगी से बचने के लिए सरकार भी धार्मिक मामलों में हस्तक्षेप करने से बचती है।
मनुष्य की पहुंच से परे, काल्पनिक सत्ता को सर्वेसर्वा मानते ही मनुष्य का जीवन के प्रति पूरा नजरिया बदल जाता है। वहां मनुष्य और उसके कर्तव्य के बीच तीसरी सत्ता के रूप में ईश्वर आ जाता है, मानव-समाज से ज्यादा देवता महत्त्वपूर्ण हो जाते हैं। अपने आसपास के लोगों को सुखी एवं संतुष्ट देखने के बजाए मनुष्य काल्पनिक शक्तियों को खुश करने में जुट जाता है। सामाजिक संबंध गौण होने लगते हैं। काल्पनिक सुखों की चाहत में वह छायाओं के पीछे भागने लगता है। संसार को माया समझकर, छाया के पीछे भागने की प्रवृत्ति मनुष्य को परिवेश के प्रति उदासीन और स्वार्थी बनाती है। रोज-रोज धर्म-कर्म, पूजा-पाठ में लीन रहने वाला आस्तिक शनैः-शनैः यह विश्वास करने लगता है कि उसपर उसके आराध्य की विशेष कृपा है। इस कारण वह बाकी लोगों से उत्तम और आराध्य के करीब है। धीरे-धीरे यह विशिष्टताबोध उसके व्यवहार का हिस्सा बन जाता है। धार्मिक आख्यानों में निष्कर्ष केवल थोपे जाते हैं। विपरीत विचारधारा से संवाद की उनमें कोई कोशिश नहीं होती, इसलिए खास किस्म की अलोकतांत्रिक जड़ता उसके व्यक्तित्व का हिस्सा बनती चली जाती है। यदि जातिगत पूर्वाग्रह भी इसमें मिल जाएं तो स्थिति करेले और नीमचढ़े जैसी हो जाती है। उसके प्रभाव में समाज कुछ लोगों की मर्जी से चलने लगता है। बहुसंख्यक वर्ग के विवेक, इच्छाओं और सपनों की उपेक्षा होने लगती है। परिणामस्वरूप समाज में ऊंच-नीच का अनुपात बढ़ता ही जाता है। कालांतर में वह अनेक अंतर्द्वंद्वों को जन्म देता है। समाज में नए ज्ञान को आत्मसात करने की प्रवृत्ति कम होने से रूढ़ियों और आडंबरों में वृद्धि होने लगती है। सामाजिक विकास थम-सा जाता है।

इसका आशय यह नहीं है कि आस्था सदैव नकारात्मक होती है। जीवन में उसकी कोई भूमिका नहीं है। चूंकि मानव जीवन की सीमा है, इस कारण उसकी बुद्धि की भी सीमा है। प्रकारांतर में वही सीमा समाज की भी है। मनुष्य और समाज दोनों स्थायित्व चाहते हैं, इसके लिए कुछ मर्यादाओं का होना आवश्यक है। इसलिए प्रत्येक समाज अपने स्थायित्व और पहचान के लिए कुछ मूल्यों का निर्धारण करता है। चाहता है कि उसकी प्रत्येक इकाई उनमें विश्वास रखे, उनका पालन करे। समाज की सुख-शांति के लिए उन मूल्यों के प्रति सदस्य इकाइयों का विश्वास आवश्यक है। लेकिन अपनी आस्था को सर्वोपरि मान, दूसरे के विश्वासों का निरादर करना, सांप्रदायिक अस्थिरता पैदा करता है। इसलिए आवश्यक है कि मनुष्य अपनी आस्था के साथ दूसरों की आस्था का भी सम्मान करे। पारंपरिक धर्म इसकी इजाजत नहीं देते। क्योंकि लंबे समय में उनके बीच ऐसा वर्ग पनप चुका होता है जो यथास्थिति बनाए रखने में ही अपना स्वार्थ देखता है। हिंदू वर्णाश्रम व्यवस्था के अनुसार यह ब्राह्मण है, जो वर्गीय स्वार्थों की सुरक्षा के लिए जातिवाद का समर्थन और पोषण करता है। वह धार्मिक आस्था और तत्संबंधी कर्मकांडों को किसी भी प्रकार के संदेह और संशोधन से परे मान लेता है। इस तथ्य को नजरंदाज कर देता है कि आस्था और विश्वास किसी वस्तु, विचार, प्रतीक, लौकिक या तथाकथित पारलौकिक शक्ति के प्रति संवेदनमात्र होते हैं, जो वस्तु-विशेष के प्रति कौतूहल तो जगा सकते हैं, स्वयं ज्ञान नहीं होते।
उदाहरण के लिए हिंदू धर्म में मूर्तियों के प्रति आस्था(संवेदन) को ज्ञान मान लिया जाता है। प्रकट में कहा जाता है कि मूर्ति देवता न होकर उसका प्रतीक मात्र होती है। मनुष्य अपने विवेक, कल्पनाशक्ति और अनुभवजन्य बोध से उस मूर्ति के पीछे निहित सत्य, जिसके प्रतीक स्वरूप उसे गढ़ा गया है—को प्राप्त कर सकता है। लेकिन यह केवल सैंद्धांतिक रह जाता है। व्यवहार में मूर्ति ही सबकुछ मान ली जाती है। पुजारी के लिए मूर्ति और मंदिर उसकी विशिष्ट सामाजिक प्रस्थिति, मान-सम्मान, प्रतिष्ठा के साथ-साथ आजीविका का आधार भी होते हैं। वह मूर्ति को नहलाता, धुलाता, भोग लगाता और समय-समय पर वे सभी काम करता है, जिन्हें वह तथाकथित देवता के नाम पर करना चाहता है। मूर्ति के अवमानना को वह देवता और प्रकारांतर में धर्म का अपमान समझता हैं। आडंबरों के चलते मूर्ति केवल प्रतीक नहीं रह पाती। चूंकि समाज में धर्म-शास्त्रों की व्याख्या उनके पठन-पाठन का अधिकार स्वयं ब्राह्मण ने कब्जाया हुआ है और मानव जीवन में जन्म से लेकर मृत्यु तक, कदम-कदम पर उसकी भूमिका है, इसलिए पुजारी के कथन और उसके सभी कर्मकांडों पर जनसाधारण आसानी से विश्वास कर लेता है।
आस्था के अतिरेक में, मूर्ति को देवता मान लेने से आस्था के प्रभाव और भी विकृत हो जाते हैं। विशेषरूप से उन लोगों के लिए जो विभिन्न प्रकार के समाजार्थिक शोषण का शिकार रहे हैं। इसका असर जातिवाद से प्रभावित वर्गों में देख सकते हैं। उनीसवीं और बीसवीं शताब्दी में दलितों और पिछड़ों में जागृति लाने में महामना ज्योतिराव फुले, डा. आंबेडकर, ई. वी. रामास्वामी नायकर आदि ने अनथक संघर्ष किया था। जातिवाद से मुक्ति के लिए इन सभी ने तंत्र-मंत्र, मूर्ति-पूजा जैसे ब्राह्मणवादी औजारों से मुक्ति को आवश्यक माना था। वे चाहते थे कि दलित और पिछड़े अधिकाधिक शिक्षा ग्रहण करें। ब्राह्मणवाद के चंगुल से बाहर आने के लिए उसके द्वारा थोपे गए सभी कर्मकांडों का बहिष्कार करें। शताब्दियों से ब्राह्मणवाद के दमन के चलते उनसे अनुकूलित हो चुकी चेतना का ही असर है कि दलितों और पिछड़ों में जातिभेद आज भी बरकार है। ब्राह्मणवाद से मुक्त दिखने के लिए वे फुले और आंबेडकर की मूर्तियां बस्तियों में लगा लेते हैं, और बजाय इन महापुरुषों के लिखे हुए को पढ़ने के, उनकी मूर्तियों की वैसी ही पूजा-अभ्र्यना करते हैं, जैसा पुजारी मंदिर में करता है। ब्राजील के शिक्षा शास्त्री पाब्लो फ्रेरा के अनुसार परिवर्तन के आरंभिक चरण में उत्पीड़ित, उत्पीड़क की भूमिका में आने की कोशिश करता है। वह उन्हीं गतिविधियों को दोहराता है, जिन्हें उत्पीड़क अपना वर्चस्व दर्शाने के लिए करता है. इससे परिवर्तन की गति धीमी पड़ने लगती है। प्रतिक्रियावादी शक्तियों को नए सिरे से, नई ताकत और रणनीतियों के साथ उभरने का अवसर मिल जाता है।
आमूल परिवर्तन के लिए आवश्यक है कि समाज विशेष के महापुरुषों की चेतना, उसके प्रत्येक नागरिक की चेतना का अनिवार्य हिस्सा बन जाए। यह कार्य डा. आंबेडकर, फुले, पेरियार जैसे महापुरुषों के प्रति कोरी आस्था द्वारा संभव नहीं है। उसके लिए आवश्यक कि उन्हें आदर्श मानने वाले लोग वैसी ही चेतना से लैस हों। कुछ लोग कह सकते हैं कि महापुरुष रोज-रोज पैदा नहीं होते। हर व्यक्ति उनके जैसा नहीं बन सकता। हम मान लेते हैं। पर इतना तो कोई भी कर सकता है कि दूसरों की नकल करने, उनके कहे अनुसार आचरण करने के बजाए, व्यक्ति अपने विवेक का अधिकाधिक इस्तेमाल करे। दूसरों की बातों में आने के बजाय खुद फैसला करने की आदत डाले। यदि किसी को गीता या रामचरितमानस में कोई आदर्श नजर आता है, तो बजाय पंडा-पुरोहित के बहकावे में आने के स्वयं पढ़कर उनके बारे में अपनी राय बनाए। साथ में वह सब भी पढ़े जो इन धर्मग्रंथों की आलोचना में महापुरुषों ने कहा था।
सारतः, आमूल परिवर्तन की इच्छा रखने वाले बहुजन समाज के लिए, जड़ आस्था चाहे वह खास मूल्यों के प्रति हो या महापुरुषों के प्रति—किसी काम की नहीं है।

ओमप्रकाश कश्यप

जाति और सामाजिक गतिशीलता

सामान्य

जीवन सभी का होता है. इतिहास भी सभी का होता है. जो लोग अपने इतिहास के प्रति उदासीन होते हैं, वे लुटेरों और आक्रामकों के इतिहास का हिस्सा बन जाते हैं. लेकिन तब उनकी भूमिकाएं बदल जाती हैं. लुटेरे और आक्रामक इतिहास में दयालु और देशभक्त बन जाते हैं. जबकि कमजोर और अपने इतिहास के प्रति उदासीन सीधेसादे लोग लुटेरे, बेईमान और संस्कृति के दुश्मन घोषित कर दिए जाते हैं. इसीलिए गुणीजन कहते हैं, अपना इतिहास स्वयं लिखने की आदत डालो. लिखेलिखाए इतिहास पर भरोसा मत करो. यदि उसे पढ़ना मजबूरी है तो उसके पात्रों की भूमिका को बदलकर पढ़ो. उपलब्ध इतिहास का सच जानना है तो उसकी भूमिकाएं बदलकर पढ़ो.

भारतीय समाज, विशेषकर हिंदुओं में जाति के प्रश्न बहुत पुराने हैं. यह ऐसी हकीकत है जिसके कारण हिंदू धर्म को अनेकानेक आलोचनाएं झेलनी पड़ी हैं. इसका सहारा लेकर कथित ऊंची जातियां शताब्दियों से निम्नस्थ जातियों का शोषण करती आई हैं. इस कारण कुछ आलोचक जातिप्रथा को भारतीय समाज का कलंक मानते हैं. वे गलत नहीं हैं. आज भी समाज में जो भारी असमानता और ऊंचनीच है, आदमीआदमी के बीच गहरा भेदभाव हैजाति उसका बड़ा कारण है. समाजार्थिक समानता के लक्ष्य की यह आज भी सबसे बड़ी बाधा है. जातीय उत्पीड़न के शिकार समाज के दोतिहाई से अधिक लोग, निरंतर इसकी जकड़बंदी से बाहर आने को छटपटाते रहे हैं. यदाकदा उन्हें आंशिक सफलता भी मिली है. मगर आत्मविश्वास की कमी और बौद्धिक दासता की मनःस्थिति उन्हें बारबार कथित ऊंची जातियों का वर्चस्व स्वीकारने को बाध्य करती रही है. भारतीय समाज में जातिविधान इतना अधिक प्रभावकारी है कि सिख और इस्लाम जैसे धर्म भी, जिनमें जाति के लिए सिद्धांततः कोई स्थान नहीं हैइसके प्रभाव से अछूते नहीं हैं. इनमें सिख धर्म का तो जन्म ही जाति और धर्म पर आधारित विषमताओं के प्रतिकारस्वरूप हुआ था, जबकि इस्लाम की बुनियाद बराबरी और भाईचारे पर रखी गई थी. भारत में आने के बाद इस्लाम पर भी जातिभेद का रंग चढ़ चुका है.

जाति आधारित विभाजन पूरी तरह अमानवीय है. यह मनुष्य की नैसर्गिक स्वतंत्रता में अवरोध उत्पन्न करता है. जाति और वर्ण की संकल्पना सामान्य मनोविज्ञान के भी विपरीत है, जिसके अनुसार जन्म के समय सभी शिशु एक समान होते हैं. उनका मस्तिष्क कोरी सलेट जैसा होता है. एकदम साफ. इबारत उसपर बाद में लिखी जाती है. ब्राह्मण और शूद्र के शिशुओं को यदि एक साथ, एक ही जंगल में छोड़ दिया जाए और उनसे किसी भी प्रकार का संपर्क न रखा जाए; तो समान अवधि के उपरांत दोनों की बौद्धिक परिपक्वता का स्तर लगभग एकसमान होगा. जो भी अंतर होगा, उसके पीछे उनकी देहयष्टि का योगदान होगा. लगभग वैसा ही विकास जैसा पशुओं और वन्य प्राणियों में दिखाई पड़ता है. जाहिर है मनुष्य अपने गुणकर्म और प्रवृत्तियां समाज में रहते हुए ग्रहण करता है. जातिव्यवस्था के अनुसार मान लिया जाता है कि फलां शिशु ‘पंडित’ के घर में जन्मा है, इसलिए उसमें जन्मजात पांडित्य है. जबकि शूद्र के घर में जन्म लेने वाले शिशु सामान्य बुद्धिविवेक से भी वंचित मान लिए जाते हैं. इसलिए उनका काम बताया जाता हैविप्र वर्ग की सेवा करना, उनकी चाकरी करते हुए जीवन बिताना. यह थोपी हुई दासता है, परंतु हिंदू परंपरा में इसे धर्म बताया गया है. बिना कोई शंका किए, चुपचाप परंपरानुसरण करते जाने को पुरुषार्थ की संज्ञा दी जाती रही है. इस तरह जो धर्म बुद्धिमत्तापूर्ण व्यवहार की अपेक्षा के साथ ब्राह्मण को शीर्ष पर रखता है, और प्रकांतर में मानवीय विवेक का सम्मान करता हैव्यवस्था बनते ही समाज के अस्सी प्रतिशत लोगों से बौद्धिक हस्तक्षेप और पसंदों का अधिकार छीनकर, पूरे समाज को नए ज्ञान का विरोधी बना देता है. हिंदू धर्म की यही विडंबना समयसमय पर उसके बौद्धिक एवं राजनीतिक पराभव का कारण बनी है. आज भी समाज में जो भारी असमानता और असंतोष है, उसके मूल में भी जाति ही है. जाति का लाभ उठा रहे वर्गों और जातीय उत्पीड़न का शिकार रहे लोगों के बीच अविश्वास की खाई इतनी गहरी है कि संस्कृति को लेकर जरासी बहस भी चले तो जनता का बड़ा हिस्सा उसपर संदेह करने लगता है. इससे कई बार धार्मिकसांस्कृतिक सुधारवादी आंदोलन भी खटाई में पड़ जाते हैं.

वैसे भी पांडित्य, चिंतनमनन और स्वाध्याय की उपलब्धि होता है. वह न तो बैठेठाले आ सकता है, न ही व्यक्ति का जन्मजात गुण हो सकता है. कथित दैवी अनुकंपा भी जड़बुद्धि व्यक्ति को पंडित नहीं बना सकती. दूसरी ओर जाति है कि उसके माध्यम से एक वर्ग जन्मजात पांडित्य के दावे के साथ हाजिर होता है तो दूसरा वर्ग ‘शासक’ के रूप में. फिर निहित स्वार्थ के लिए ये दोनों वर्ग संगठित होकर शेष समाज के लिए शोषक की भूमिका में आ जाते हैं. ‘पांडित्य’ को यदि ज्ञान का पर्याय भी मान लिया जाए तो वह स्वाभाविक रूप से व्यवहार का विषय होगा, अनुभव का विषय होगा, प्रदर्शन की वस्तु वह हरगिज नहीं हो सकता. यदि हम प्राचीन पुराणों और टीकाओं की बात करें तो उनमें दर्शित ज्ञान प्रदर्शन और महिमामंडन से आगे नहीं बढ़ पाता. पूरी की पूरी ब्राह्मण मेधा, कुछ अपवादों को छोड़कर, देवताओं के नखसिख वर्णन और उनके छलप्रपंच भरे काल्पनिक विजय अभियानों के बखान में लगी रहती है. मनुष्य का अस्तित्व, जिसने विषम परिस्थितियों से जूझकर, आपदाओं से निरंतर संघर्ष करते हुए इस धरती को रहने लायक बनाया है, इन ग्रंथों में बस एक दास जितना है. उपनिषदों में अवश्य कुछ श्रेष्ठ, श्रेष्ठतर और श्रेष्ठतम है, मगर उनमें भी जबरदस्त दोहराव है. बाकी सब आत्मरति और मनःरंजन का विषय तो हो सकता है. समाज का वास्तविक हित उससे सध ही नहीं सकता. इस वास्तविकता को जातिव्यवस्था के शीर्ष पर मौजूद लोग जानते जरूर थे, मगर निहित स्वार्थ की खातिर सत्य की ओर से मुंह फेरे रहते थे. उन्होंने शूद्रों के लिए धर्मग्रंथों का अध्ययन केवल इसलिए निषिद्ध नहीं किया कि वे उन्हें अपात्र मानते थे. डर यह भी था कि शूद्र यदि वेदादि धर्मग्रंथ पढे़ंगे तो उनमें दर्ज देवों की सत्ता लोलुपता, वासनाएं, साधारण सम्राट की तरह किए गए छलप्रपंच पर विमर्श करने का अधिकार भी उन्हें मिल जाएगा. क्योंकि धर्म और शास्त्र के नाम पर मनमानी तभी तक चल सकती है, जब तक सामनेवाला अनपढ़ हो, या उसे जानबूझकर अनपढ़ रखा गया हो. जब व्यक्ति जानने लगता है तो सवाल भी उठाने लगता है. संभवतः वे भूल गए थे कि नदी की तरह विचार भी निरंतर गतिशील रहने पर ही शुद्ध रह पाते हैं. ठहराव आते ही उनमें अशुद्धियां पनपने लगती हैं. आलोचना, विमर्श न हो तो परंपरा के नाम पर आडंबरों को खुली छूट मिल जाती है. जाति, धर्म और संस्कृति के नाम पर इस देश में यही हुआ. आड़ंबरपूर्ण शास्त्रीयता धीरेधीरे सभ्यता और संस्कृति के पाखंड में ढलती चली गई. ऐसा नहीं कि इसका विरोध नहीं हुआ. आडंबरवाद को प्रत्येक युग में लताड़ा गया, किंतु सत्ता के शिखर पर मौजूद लोग विरोध को हमेशा नजरंदाज करते रहे. विरोध में रचे गए साहित्य और कलाओं को पुराने जमाने के ‘गजनवियों’ द्वारा निमर्मतापूर्वक मिटाया जाता रहा.

कुछ देर के लिए यदि मान भी लिया जाए कि वर्णविभाजन तत्कालीन समाज में कार्यविभाजन के लिए आवश्यक था. हमारे पूर्वजों ने समाज की आवश्यकताओं, सुख एवं संसाधनों की वृद्धि हेतु बड़े ही बुद्धिमत्तापूर्ण ढंग से उसे चार वर्णों में विभाजित किया था. उनका ध्येय समाज के संपूर्ण सुख एवं संसाधनों में वृद्धि करना था. दूसरे शब्दों में जाति और वर्ण को यदि कार्यविभाजन की बेहतरीन पद्धति मान लिया जाए तो उन्हें अर्थशास्त्र का विषय होना चाहिए था. धर्म और संस्कृति का हिस्सा बनाने का कोई औचित्य नहीं रह जाता. यदि यह कहा जाए कि प्राचीनकाल में सभी कुछ धर्म और संस्कृति का हिस्सा था….कि ‘अर्थशास्त्र’ में अर्थनीति, राजनीति, व्यवहारशास्त्र आदि सभी कुछ हैतो भी जातीयता की संकल्पना के चारपांच हजार वर्षों में उसपर कभी तो अर्थशास्त्रीय दृष्टिकोण से विचार किया जाना था? आकलन किया जाता कि कार्यविभाजन की उस परंपरागत भारतीय प्रणाली की समसामयिक उपयोगिता कैसी और कितनी है? निष्पक्ष समीक्षा के बाद ही उन्हें बनाए रखने या हटाने का निर्णय लेना चाहिए था. जैसे यूनान में हुआ था. प्लेटो ने मनुष्यों को स्वर्ण, रजत और लौह वर्गों में बांटा था. उसने जन्म को उसके लिए आधार नहीं बनाया था. उसके द्वारा किए गए वर्गीकरण का आधार व्यक्ति के अपने गुण और प्रवृत्तियां थीं. तो भी अरस्तु को अपने गुरु का यह विचार जमा नहीं. उसने यह मानते हुए कि मानवव्यक्तित्व जटिल रचना है, और उसका इस तरह सरलीकरण नहीं किया जाना चाहिए, प्लेटो द्वारा किए गए वर्गीकरण को अनुपयुक्त मानकर उसे आधी शताब्दी से भी कम समय में नकार दिया था. भारत में ऐसा नहीं हुआ. इसलिए नहीं हुआ क्योंकि उस अवैज्ञानिक कार्यविभाजन को शिखरस्थ वर्गों का समर्थन प्राप्त था. सत्ताधारी वर्गों के स्वार्थ उससे जुड़े थे. उसके बहाने वे समाज के अधिकांश संसाधनों पर कब्जा जमाए रखते थे. इसलिए एक के बाद एक स्मृतिग्रंथ वर्णव्यवस्था को मजबूत बनाने के लिए रचे गए. सांस्कृतिक वैविध्य के मुखौटे में जातीय भेदभाव को बचाया गया.

गौरतलब है कि कार्यविभाजन समाज की आवश्यकता है. मनुष्य की अनेकानेक भौतिकअभौतिक आवश्यकताएं उससे जुड़ी होती हैं. इसलिए वही कार्यविभाजन श्रेष्ठ माना जाता है, जो मनुष्य की अधिकतम उत्पादकता को सामने लाए और जरूरत पड़ने पर उसमें सुधार भी कर सके. उत्पादकता के आकलन के नियम आज के नहीं है. कम से कम दो शताब्दियों से तो उनपर खुलकर विचार किया जा रहा है. जातिव्यवस्था उनके आगे कहीं नहीं टिकती. इसलिए वह आधुनिक विमर्श से बाहर है. केवल चलन में है. वह भी इसलिए कि जो वर्ग इससे लाभान्वित हैं, वे इसे छोड़ना नहीं चाहते. प्रत्यक्ष या परोक्ष हठ के द्वारा इसे अपनाए हुए हैं. अच्छा होता जातिव्यवस्था का मूल्यांकन भी व्यक्ति की सामाजिकआर्थिक और भौतिक जरूरतों के आधार पर किया जाता. यदि ऐसा होता तो उसकी परिभाषाओं पर बहस होती. उसकी समाजेतिहासिकता को बहुत पहले विमर्श में शामिल किया जाता. तब उन विसंगतियों से बचा जा सकता था, जो वर्ण के जाति में रूढ़ होने के साथसाथ जन्मीं और लगातार बढ़ती गईं. मगर भारत में कार्य(वर्ण) विभाजन को सामाजिकसांस्कृतिक सवाल बनाकर जानबूझकर समीक्षा से काट दिया. नतीजा यह हुआ कि जाति और वर्ण को लेकर पूरा समाज दो हिस्सों में बंट गया. एक वे जो उसका समर्थन करते हैं, दूसरे वे जो शताब्दियों तक जातीय शोषण का शिकार रहने के बाद आज उससे नफरत करते हैं. संख्या जातिव्यवस्था के आलोचकों की अधिक और निर्णायक है. लोकतांत्रिक दौर में विचार बहुमत को प्रभावित ही नहीं करते, उससे प्रभावित भी होते हैं, इसलिए जातिसमर्थकों के स्वर दबेदबे होते हैं. चूंकि मन से वे जातिभेद के समर्थक हैं तथा किसी न किसी रूप में उससे लाभान्वित भी हैं, इसलिए उनका अपना जीवन और चिंतन अंतर्विरोधों से भरा होता है. समाज का यह वर्ग आज भी जाति को अपनी अस्मिता का पर्याय समझता है; और वह चाहता है कि दूसरे वर्ग भी जाति की मर्यादाओं को समझें, इसलिए उन वर्गों के पास जो जातिअनुक्रम में निचले स्तर पर हैं, सीधे विरोध के अलावा और कोई रास्ता रह ही नहीं जाता. यह विरोध कभी धर्मांतरण के रूप में सामने आता है तो कभी जातीय संघर्ष के रूप में.

सवाल है कि चौतरफा विरोध और आलोचनाओं के बावजूद जाति जीवित क्यों है? विरोधों में डटे रहने की खुराक उसे कहां से मिलती है? प्रश्न भले ही नए लगें, इनका उत्तर अनजाना नहीं है. जैसा ऊपर कहा गया है, जाति यदि सचमुच कार्यविभाजन की जरूरत होती तो वह अर्थशास्त्र के विमर्श का विषय भी होती; या देरसवेर अर्थशास्त्रीय दृष्टिकोण से उसकी समीक्षा की जाती. उस अवस्था में उसे बहुत पहले अप्रासंगिक मान लिया गया होता. मगर ऐसा कभी नहीं किया गया. इसलिए कि वह कार्यविभाजन की प्रणाली थी ही नहीं. असल में वह अभिजन हितों की सुरक्षा के लिए की गई असमानताकारी और स्वार्थपरक व्यवस्था थी, जिसमें शक्तिशाली वर्ग केवल अपनी जरूरतों के हिसाब से लोगों को अलगअलग पेशे में बांट रहे थे. फिर जैसेजैसे उस वर्ग की जरूरतें बढ़ी, जातियों की संख्या में तेजी से बढ़ोत्तरी होती गई. वह एक चालाकीभरा कदम था. उन अनेक कदमों में से एक जिन्हें अभिजन वर्ग शेष समाज पर अपना वर्चस्व कायम रखने के लिए उठाता है. आर्थिकसामाजिक असमानता से ग्रस्त समाजों में मुट्ठीभर अभिजन सत्ताप्रतिष्ठानों पर कब्जा जमाए होते हैं. बाकी जनसमाज उनसे कहीं अधिक शक्तिशाली होने के बावजूद, बंटा होने के कारण अपनी वास्तविक शक्ति से अपरिचित होता है. शीर्षस्थ अभिजन उसे छोटेछोटे वर्गों में बांटकर उसकी प्रभावी शक्ति को कमजोर कर देते हैं, और उस बंटी हुई शक्ति को अपने हितों की सुरक्षा के लिए काम में लाते हैं. इससे गैरअभिजन वर्ग की शक्तियां अपने ही समूहों से टकराकर जाया होती रहती हैं. बंटा हुआ जनसमाज अपने ही सदस्यों पर संदेह करना है. चूंकि उत्पादकता के अधिकांश संसाधनों पर अभिजन समुदाय का अधिकार होता है, इसलिए रोजीरोटी की मजबूरियां भी गैरअभिजन समाज को अभिजनों के आदेशानुपालन हेतु विवश करती हैं. इस काम में धर्म और संस्कृति मददगार बनते हैं. अतः इस प्रश्न के उत्तर में कि जाति को विरोधों के बीच डटे रहने की खुराक कहां से मिलती है, विश्वासपूर्वक कहा जा सकता हैधर्म और संस्कृति से.

ऋग्वेद का पुरुषसूक्त जातिभेदवर्गभेद का बीजमंत्र है. उसमें लिखा है कि ब्राह्मण, ब्रह्मा के मुख से, क्षत्रिय भुजाओं से, वैश्य उदर से तथा शूद्र उसके पैरों से जन्मे हैंꟷ‘ब्राह्मणोऽस्य मुखामासीद्वाहू राजन्यः कृतः. ऊरू तदस्य यद्वैश्यः पद्भ्यां शूद्रो अजायत.’ ब्रह्मा यहां समाज का प्रतीक हैं. इसका लक्ष्यार्थ है कि समाज में ज्ञान, व्यापार तथा सेवाकर्म चार प्रमुख अंग होते हैं. रूपक के चयन में भी चतुराई देखी जा सकती है. यदि सीधेसीधे कार्यविभाजन किया जाता तो देरसवेर लोगों का ध्यान उसके औचित्य पर भी जाता. ऐसा न हो इसलिए अभिजन वैदिक मनीषियों ने उसे सांस्कृतिक रूपक के माध्यम से प्रस्तुत किया था. ताकि उसको आस्था और विश्वास की साम्रगी के रूप में देखा जाए. आलंकारिक भाषा केवल कविता में ही फबती है. बौद्धिक विमर्श को उससे दूर रखने की सलाह दी जाती है. दरअसल मिथकों और बिंबों की विशेषता होती है कि उन्हें सामान्य विवेक के सहारे मनचाहा आकार दिया जा सकता है. वे सर्वसाधाराण की चेतना का हिस्सा भले हों, मगर समयसमय पर उनकी ऐसी व्याख्याएं होती रहती हैं जो उनकी मूल संकल्पना से एकदम अलग होती हैं. जैसे इंद्र का मिथक. वह एक ओर देवराज है. दूसरी ओर देवताओं में ही सबसे बड़ा खलनायक. गिरे हुए चरित्र का स्वामी, जिसे अपने सिंहासन के खिसकने का भय हमेशा सताता रहता है. इसकी प्रतीकात्मकता को देखें तो सत्ता छिन जाने का भय केवल इंद्र का भय नहीं था. यह हर उस राजा का डर हो सकता है, जो प्रजा कल्याण से दूर, केवल भोगविलास में लिप्त रहता है. बावजूद इसके देवराज इंद्र के मिथक के जरिये उस ओर हमारा ध्यान नहीं जाता. इसलिए कि वह भौतिक जगत का न होकर, सांस्कृतिक विमर्श का हिस्सा है; और संस्कृति को प्रायः आस्था और विश्वास का विषय माना जाता है. इंद्र उन देवताओं का सम्राट है जिन्हें मत्र्य जीवन के कष्टों का सामना नहीं करना पड़ता. मिथकों के विरूपण या उनकी नवव्याख्याओं के पीछे सकारात्मक और नकारात्मक दोनों ही प्रकार के दृष्टिकोण हो सकते हैं. कुल मिलाकर मिथक उससे अपने परंपरागत संदर्भों से कट सकता है. अतएव मिथक को यथार्थ मानना, ‘ईश्वर की मूर्ति है, इसलिए ईश्वर भी है’जैसा ही भ्रांत धारणा है. इसके बावजूद परंपरावादियों का जातीय विभाजन को लेकर ब्रह्मा के मिथक में विश्वास आज भी बना हुआ है. गीता में कृष्ण स्वयं को विराट पुरुष के रूप में पेश कर, वर्णभेद की इसी संकल्पना को आगे बढ़ाते हैंꟷ‘चातुर्वर्णमरूपक मयास्रष्ठं गुणकर्म विभागभ्य’….‘मैंने चार प्रकार के मनुष्यों की रचना की है. उनके गुण, स्वभाव के आधार पर उन्हें वर्णों में विभाजित किया है.’ दबे स्वर में ही सही, परंपरावादी आज भी इन घिसेपिटे तर्कों को आगे बढ़ाकर असमानताकारी जातिव्यवस्था के पोषण में लगे रहते हैं.

कुछ विद्वानों के अनुसार पुरुषसूक्त ऋग्वेद का प्रक्षेपित हिस्सा है. इस तथ्य से इन्कार नहीं किया जा सकता. ऋग्वेद आर्यों की कई शताब्दियों की यादों को समेटे हुए है. उसका आरंभिक हिस्सा तब का है जब आर्य भारतभूमि पर पांव जमाने का प्रयास ही कर रहे थे. उस समय तक वर्णव्यवस्था इतनी जटिल नहीं हुई थी. वैसे भी ब्रह्मा प्राचीनतम देवता नहीं है. भारत में शिव और बाकी सभ्यताओं में सूर्य प्राचीनतम देवता रहे हैं. आरंभ में शूद्र राजन्य और ब्राह्मण केवल तीन वर्ण थे. इसके साथ ही ऋक्, यर्जु, साम तीन वेद. वेद त्रयी और वर्णत्रयी का साम्य था. कालांतर में जब शूद्रों के एक वर्ग ने स्वयं को आर्थिक रूप से संपन्न कर लिया तो उसकी उपेक्षा कर पाना असंभव हो गया. चौथे वर्ग की कल्पना करनी पड़ी. यजुर्वेद में वैश्य और क्षत्रियों को सजातीय कहा गया है. इसलिए जब तक वेद तीन रहे, तब तक तीन वर्ण भी मान्य रहे होंगे. कालांतर में चौथे वर्ण को मान्यता मिली तो अथर्ववेद के रूप में चौथे वेद को भी स्वीकार किया जाने लगा. हालांकि इनमें पहले क्या हुआ? पहले चौथे वर्ण को मान्यता मिली या चौथे वेद को यह शोध का विषय है. कल्पना की जा सकती है कि दोनों का समय आसपास का रहा होगा. ऐसे में परमपुरुष की अवधारणा; यानी पुरुष सूक्त की रचना ईसा से पांच से आठ सौ वर्ष पहले तक की हो सकती है.

आरंभ में वर्ण इतने रूढ नहीं थे. आरंभिक ग्रंथों में अनुलोम और विलोम दोनों ही प्रकार के अंतरण के उदाहरण मिलते हैं. यह अंतरण तत्कालीन परिस्थितियों में जब आर्य और मूल निवासी घुलनेमिलने की कोशिश में थे, स्वाभाविक था. आर्यों ने भारत भूमि पर आक्रामक के रूप में प्रवेश किया. वे यहां पहले से रह रहे मूल निवासियों की अपेक्षा निपुण लड़ाके, रणकौशल में पारंगत थे. उत्तरी एशिया से भारत तक पहुंचने में उन्हें अनेक कठिनाइयों का सामना करना पड़ा. उनकी अपेक्षा इस देश के मूल निवासी शांतिप्रिय और अपने संतोष के साथ जीवन जीने वाले थे. मूल निवासी अनेक कबीलों में बंटे थे, किंतु लंबे समय तक साथ रहने के बाद वे सहअस्तित्व की कला में निपुण होने लगे थे. धर्मशास्त्रों में देवासुर संग्राम के अनेक उल्लेख हैं, मगर ऐसा कोई उल्लेख नहीं है जो दैत्यों के आपसी वैमनस्य को दर्शाता हो. बहरहाल एक लंबी संघर्षपूर्ण यात्रा के अनुभव के बाद आर्यों का कुशल रणनीतिकार के रूप में उभरना स्वाभाविक था. बावजूद इसके भारत के मूल निवासियों को अपने साथ जोड़ना, उनपर अपना सांस्कृतिक वर्चस्व स्थापित करना आसान नहीं था. हड़प्पा और मोनजोदाड़ो से प्राप्त अवशेष बताते हैं कि भारतीय मूल निवासी एक समृद्ध संस्कृति के वासी थे. कदाचित उनकी समृद्धि ही आर्यों को मध्यएशिया से भारत तक खींच कर लाई थी. यात्रा के दौरान आर्यों ने जहां आवश्यक समझा, वहां युद्ध किया. जहां लगा कि युद्ध के माध्यम से ऐच्छिक परिणाम तक पहुंचना असंभव है, वहां उन्होंने युद्धेत्तर नीतियों का सहारा लिया.

उदाहरण के लिए शिव भारत की आदिम जातियों के आराध्य थे. उनका सभी समूहों पर प्रभाव था. मूल निवासी कबीलों को प्रसन्न करने के लिए शिव को प्रसन्न करना अनिवार्य था. इसके लिए आर्यों ने उनके साथ वैवाहिक संबंध स्थापित किए. उन्हें महादेव की पदवी दी. पार्वती आर्य सम्राट हिमवान की पुत्री थी. शिव को अपना जामाता बना लेने के बाद आर्यों की मुश्किलें आसान होने लगीं. शिव का स्थानीय कबीलों के सर्वमान्य मुखिया थे. मिलीजुली सभ्यता की खातिर उन्होंने आर्यों तथा प्राचीन कबीलों के मध्यस्थ का काम किया. शिव के सहयोगी के रूप में भूत, पिशाच, प्रेत आदि को हम भारत के आदिम कबीलों के प्रतीक के रूप में देख सकते हैं. चतुराईपूर्वक आर्यों ने शिव को तो अपनाया, उन्हें अपने आराध्य और ‘महादेव’ का दर्जा दिया. अपनी प्रवृत्ति के अनुसार उनसे हितसाधन किया. लेकिन शिव के सहयोगी भारत की प्राचीन कबीलों को, जिनके वे नेता और आराध्य थे, पूरी तरह उपेक्षा की. उन्हें असभ्य मानते हुए भूत, प्रेत, कापालिक आदि कहा गया. नतीजा यह हुआ कि शिव का तो दैवीकरण हुआ, किंतु उनके सहयोगी कबीलों की पूरी तरह उपेक्षा हुई. उन्हें ऐसा ही दर्शाया जैसा विकसित सभ्यता पर गर्वाए सत्ताधीश करते हैं. बख्शा शिव को भी नहीं गया. उन्हें आक, धतूरा खाने वाला, भभूत लगाकर रमने वाले अवधूत की तरह दर्शाया गया. इससे सृष्टि को चलाने की जिम्मेदारी ‘ब्राह्मण ब्रह्मा’ तथा उसके सहयोगी ‘क्षत्रिय विष्णु’ पर आ गई. इसके बावजूद एक डर उनके मन में हमेशा बना रहा. उस डर ने ही शिव को मृत्यु के देवता का पद देने को बाध्य किया. शिव की तीसरी आंख दरअसल जनसंस्कृति के वाहक उन कबीलों की सम्मिलित ताकत और विद्रोह शक्ति का प्रतीक है, जिन्हें भूत, प्रेत, कापालिक आदि कहा जाता है और जिनके मुखिया शिव थे. किसी भी राष्ट्र की शक्ति उसकी जनता में निहित होती है. राज्य केवल उसका प्रतीक होता है. जनता यदि कुपित हो जाए तो बड़ी से बड़ी सामरिक शक्ति को मिट्टी में मिला सकता है. चूंकि शिव के पीछे कबीलों की शक्ति थी, इसलिए उन्हें महादेव, मृत्यु का देवता जैसा पद दिया गया. उनकी तीसरी आंख खुलने का अभिप्राय था, समर्थक कबीलों के साथ विद्रोह पर उतर आना, जिनसे अल्पसंख्यक अभिजात तथा उनके कथित देवता भय खाते थे.

महाकाव्य काल में ही वर्ण जातियों में ढलने लगे थे. व्यक्ति के अपने कौशल का कोई महत्त्व नहीं रह गया था. कर्ण और एकलव्य ऐसे ही उदाहरण हैं. जो उस समय की व्यवस्था के अनुसार क्षत्रिय नहीं थे. लेकिन दोनों ने ही स्वयं को धनुर्विद्या में अत्यंत निपुण बना लिया था. महाभारत युद्ध में दुर्योधन के पक्ष में होने के बावजूद कर्ण को बारबार आहत और अपमानित होना पड़ता है. वहीं एकलव्य के वाणकौशल से विस्मित द्रोणाचार्य उसका अंगूठा ही मांग लेता है. हालांकि इस युग तक जाति को रूढ बनाने का विरोध भी जारी रहा. लोग जातिविहीन सभ्यता की याद भी दिलाते रहते थे, जैसे महाभारत के शांतिपर्व में कहा गयाꟷ‘असलियत में वर्णविभाजन जैसी कोई चीज नहीं है. यह पूरी सृष्टि ब्रह्म है, क्योंकि इसे ब्रह्मा ने बनाया है.’ इस प्रसंग की यदि एकलव्य और कर्ण के प्रकरण से तुलना की जाए तो उस सभ्यता के विरोधाभास सामने आने लगते हैं. लेकिन हमें याद रखना चाहिए कि ‘जय’ से ‘विजय’, ‘विजय’ से ‘भारत’ और फिर ‘महाभारत’ तक की यात्रा अनेक विरोधाभासों से भरी है. इसलिए कि हर मनीषी ने सत्य को अपनी तरह से देखा और उसे प्रक्षेपण का हिस्सा बना दिया.

बाद के धर्मग्रंथों में रक्तशुद्धता एवं कुलीनता पर काफी जोर दिया गया, लेकिन आरंभ में ऐसा न था. आर्यों के आगमन के साथ ही उनका यहां रह रही प्राचीन जातियों के साथ सम्मिलन शुरू हो चुका था. भारत में आर्यों का आगमन एक समूह में नहीं रहा. वे अनेक बार टुकड़ोंटुकड़ों में आए थे. इस बात की प्रबल संभावना है कि जो आरंभिक कबीले भारत तक पहुंचे हों उनमें स्त्री सदस्यों की संख्या आनुपातिक रूप से कम रही हो; या हो सकता है कि लंबी यात्रा के पश्चात भारत तक पहुंचने में उनका लिंगानुपात गड़बड़ा गया हो. इसलिए आरंभ में ही हम अंतवर्गीय संबंधों की बहुलता देखते हैं. व्यवस्था की गई कि स्त्री किसी भी वर्ग की हो, उससे उत्पन्न संतान पिता के गौत्र की होगी. मनुस्मृति में कहा गया, ‘वैध दांपत्य में बंधने के बाद स्त्री अपने पति के वर्ण में सम्मिलित हो जाती है, ठीक ऐसे ही जैसे नदी सागर में मिलकर उसके गुणों को धारण कर लेती है.’(मनुस्मृति 9/22). उदाहरण कई हैं. वशिष्ट की पत्नी अक्षमाला निम्न जाति की स्त्री थी. इसी प्रकार सारंग मुनि की पत्नी भी निम्न वर्ण से आती थी. भविष्य पुराण के अनुसार शृंग ऋषि हरिणी के गर्भ से उत्पन्न थे. पराशर चांडाल स्त्री की संतान हैं, व्यास केवट पुत्री मत्स्यगंधा की. वशिष्ट वेश्या के गर्भ से जन्मते हैं. अपनी लग्न और प्रतिभा के बल पर वे ब्राह्मण बनते हैं. भिन्न वर्णों के बीच विवाह सामान्य थे. क्षत्रिय सम्राट ययाति की एक पत्नी देवयानी ब्राह्मणसुता थी, दूसरी असुर राज की बेटी. बाद में रक्त शुद्धता की अवधारणा विकसित होने पर, आर्यों ने प्राचीन अंतर्जातीय संबंधों को वैध बनाने अथवा चमत्कार सिद्ध करने के लिए उन्हें मिथकीय आख्यानों का हिस्सा बना लिया. लोग उन दिनों चमत्कार पर भरोसा भी खूब करते थे. यदि आकस्मिक रूप से कुछ हो जाए तो उसे दैवी कृपा मानकर चुपचाप स्वीकार कर लेते थे. इसके फलस्वरूप लोकमहत्त्व के विभिन्न मुद्दों को लेकर ब्राह्मणवादी नजरिये से कहानियां गढ़ी जाने लगीं.

अपनी प्रतिभा और लगन के बल पर दूसरे वर्ग में अंतरण के भी अनेक उदाहरण धर्मग्रंथों में उपलब्ध हैं. विश्वामित्र के क्षत्रिय कुल से ब्राह्मण वर्ग में दाखिल होने का किस्सा तो जानापहचाना है. क्षत्रिय दिवोदास का पुत्र मैत्रेय ब्राह्मण बनता है. हरिवंश पुराण के अनुसार वैश्य पुत्र नाभाग और अरिष्ट ब्राह्मण कुल में शामिल होते हैं. वर्णअंतरण को लेकर सत्यकाम जाबाल का किस्सा भी खूब चर्चित है. सत्यकाम दासीपुत्र था. उसने गुरु की शरण में जाकर शिक्षा लेने की इच्छा व्यक्त की तो गुरु ने उसका नाम, गौत्र आदि पूछा. सत्यकाम ने घर आकर यही प्रश्न अपनी मां से किया. तब मां ने बताया, ‘पुत्र, दासी होने के कारण मुझे अनेक घरों में काम के लिए जाना पड़ता है. एक घर से दूसरे घर की यात्रा के दौरान तू कब मेरे गर्भ में आ गया, मुझे नहीं पता. तू सत्यकाम है. मेरा नाम जाबाला है. सो तू सत्यकाम जाबाल हुआ.’ सत्यकाम यही बात गुरु से बता देता है. गुरु उसके सत्यवाचन से प्रसन्न होकर दीक्षा देने के लिए तैयार हो जाते हैं. यही सत्यकाम जाबाल आगे चलकर वेदमंत्रों के रचियता के रूप में उभरता है.

जाति प्रथा चलते ही यह संभव हुआ कि पंडित के घर पंडितजी जन्म लेने लगे. यदि सबकुछ बिना किए जन्म ही से प्राप्त है तो कुछ और पाने के लिए गुणवत्ता को क्यों बढ़ाया जाए! इसलिए तप और स्वाध्याय का अभिप्राय रामराम जपने तक सिमट गया और अध्यापन कर्मकांड तक. लोग सोलह पृष्ठ की पंजिका पढ़कर ‘पंडित’ कहलाने लगे. बिना ‘सत्य’ और ‘सत्यनारायण’ वाली ‘सत्यनारायण की कथा’ घरघर बंचीबंचवाई जाने लगी. उन कहानियों में आदमी की पहचान जाति से जुड़ी थी. जानते सब थे कि जन्म आधारित वर्गीकरण मनुष्य के मूल स्वभाव के विरुद्ध है. दो व्यक्ति कभीभी पूरी तरह से एक हो ही नहीं सकते. इसलिए किसी एक की परिस्थितियों पर विचार कर हूहू वही निर्णय दूसरे के लिए नहीं लिया जा सकता. चूंकि यह मनुष्य की प्रवृत्ति के विरुद्ध है, समाजीकरण की धारा के विरुद्ध है, इसलिए व्यक्ति केवल परंपराएं ढोता रहा. समाज जड़ और लोग यथास्थितिवादी बन गए. जाति ने लोगों से उनका विवेक, चयन का अधिकार छीनकर उन्हें एक नशा थमा दिया. बिना कुछ किएधरे खास होने का नशा. जाति आधारित विभाजन की खूबी है कि उसमें हर कोई खास होता है. हालांकि खासियत के लिए उसका अपना कोई योगदान नहीं होता. बस अपनी लकीर के बराबर में मनमाफिक थोड़ी छोटी लकीर खींच लेता है. इसलिए कि वह जातीय पायदान पर अपने से नीचे के किसी कम खास की उपस्थिति मानकर मन को तसल्ली देने लगता है. दूसरा चाहे उसका विरोध करे, और विरोध होता ही है, फिर भी वह खुद को ‘अपने मुंह मिंया मिट्ठू’ बनने से रोक नहीं पाता. चूंकि जाति पर उसका जोर नहीं चलता, इसलिए जिस जाति वर्ग में वह जन्म लेता है, उसे अपनी नियति मानकर जीवन से समझौता किए रहता है. इससे भाग्यवाद और नियतिवाद को बढ़ावा मिलता है, जो परिवर्तनकामी आंदोलनों की आंच पर राख डालते रहने का काम करता है.

विद्वानों ने जातिप्रथा की आलोचना की. कहा कि जाति ऐसी व्यवस्था है जिसमें व्यक्ति अपनी मर्जी से शामिल नहीं होता. जन्म व्यक्ति की जाति निर्धारित करता है, फिर मनुष्य मृत्युपर्यंत उसके चंगुल से निकल नहीं पाता. दूसरे शब्दों में जाति व्यक्ति की नैसर्गिक स्वतंत्रता का हनन करती है. यह कार्यविभाजन की असमानताकारी निकृष्ट शैली है. यह व्यक्ति के चयन के अधिकार को बाधित करती है. जन्मना जाति मनुष्य का कुदरत के नाम पर लगाया गया बदसूरत ठप्पा है, जो मनुष्यता का अवमूल्यन करता है. कहीं आनेजाने, पेशा बदल देने से व्यक्ति की जाति में कोई बदलाव नहीं आता. फिर भी कुछ विद्वान जाति के जड़ स्वभाव के कारण ही उसे पसंद करते रहे. जाति उनके द्वारा भारतीय समाज और संस्कृति के महिमामंडन का कारण बनी. उनमें प्रायः वही लोग थे, जो समाज के शीर्ष पर विराजमान, समस्त संसाधनों पर कुंडली मारे नजर आते हैं. समयसमय पर ऐसे कार्यकर्ता और विद्वान भी हुए हैं जिन्होंने जाति प्रथा का जमकर विरोध किया. जाति और जन्म के आधार पर पक्षपात करनेवालों को बुरी तरह से लताड़ा. समयसमय पर जातिविरोधी आंदोलन चले. कह सकते हैं जाति का जब से जन्म हुआ, जब से उसने समाज को जकड़ना आरंभ किया, तभी से उसपर हमले आरंभ हो चुके थे.

ज्ञात इतिहास में जाति प्रथा को सबसे पहली चुनौती गौतम बुद्ध ने दी थी. उन्होंने भिक्षु संघ की स्थापना की, जिसमें जाति संबंधी किसी भी प्रकार का पक्षपात न था. मध्यकाल में संत कवियों ने जाति को भारतीय समाज का कलंक मानते हुए जन्म के आधार पर आदमीआदमी में भेद करने वालों को धिक्कारा. तीखे शब्दों में उनकी आलोचना कीꟷ‘जो तू कहे बाहमन का जाया, और मार्ग ने क्यों न आया.’(कबीर). बावजूद इसके जाति का बाल भी बांका न हुआ. इसलिए कि बहुत पहले से इसे रोजीरोटी से जोड़ दिया गया था. उस व्यवस्था में समस्त संसाधनों पर कथित ऊंची जातियों का कब्जा था. क्षत्रिय को हथियार उठाने का अधिकार दिया गया था. ब्राह्मण को सलाह देने का. इन दोनों ने बाकी वर्गों को उभरने ही नहीं दिया. जिसने विरोध किया, उसको दंडित किया गया. धीरेधीरे ये जातियां व्यवस्था से अनुकूलित होती गईं. धर्म ने इसमें मदद की. पिछला जन्म किसी ने देखा नहीं था, न उसका कोई प्रमाण ही था. बावजूद इसके हिंदुओं में कर्मसिद्धांत की ऐसी आंधी चली कि अच्छेअच्छों के विवेक को उड़ाकर ले गईं. लोग लकीर पीटने के अभ्यासी होते चले गए. शताब्दियों तक ऐसा ही चलता रहा.

गौरतलब है कि गौतम बुद्ध ने जाति व्यवस्था के विरोध में सीधे कुछ नहीं कहा था. केवल भिक्षुसंघ में सभी जातिवर्ग के लोगों को प्रवेश देकर बराबरी का संदेश दिया था. लेकिन उसका चामत्कारिक असर हुआ. धार्मिक बंधन शिथिल पड़ने से लोग, विशेषकर कर्मकार जातियां भविष्य के बारे में नए सिरे से सोचने को उद्धत हुए. संसाधनों की कमी को उन्होंने अपने संगठनसामथ्र्य से पाटा. भारतीय शिल्पकार संगठन हालांकि पहले से ही अंतद्र्वीपीय बाजार में आगे थे. गौतम बुद्ध के समय में उसमें बहुत तेजी से वृद्धि हुई. तेली, चर्मकार, बुनकर, काष्ठकार, रंगरेज, राजमिस्त्री, गुड़ बनाने वाले, रथवाह आदि जितने भी शिल्पकार वर्ग थे, उन सबके अपनेअपने व्यावसायिक संगठन थे. वैदिक परंपरा में प्रतिवर्ष लाखों पशुओं की यज्ञों में दी जानेवाली बलियों के कारण तत्कालीन समाज की अर्थव्यवस्था पर विपरीत प्रभाव पड़ा था. बौद्ध और जैन दर्शन के प्रभाव में बलि में कमी आई थी. बचा हुआ पशुधन किसानों और पशुपालन द्वारा आजीविका चलाने वाली जातियों के लिए आर्थिक रूप से बहुत मददगार सिद्ध हुआ था. इसका प्रभाव उस समय के व्यापार पर पड़ा था. उसमें तेजी आई. सहयोगाधारित उन व्यापारिक संगठनों को श्रेणि, पूग, गिल्ड, व्रात्य, संघ आदि कहा जाता था. चंद्रगुप्त मौर्य तक तो श्रेणियां खुद को प्रमुख आर्थिक शक्ति के रूप में स्थापित कर चुकी थीं. श्रेणियों की शक्ति का आकलन इससे भी किया जा सकता था कि कौटिल्य उनके संगठनों को राज्य पर संकट की संभावना के रूप में देखता है. इसलिए उसने श्रेणियों पर नजर रखने की अनुशंसा ‘अर्थशास्त्र’ में की थी. श्रेणियों की आर्थिक हैसियत ऊंची थी. वे जरूरतमंद राजाओं की आर्थिक मदद भी खूब करती थीं. ईसा पूर्व दोतीन सौ वर्ष के समय को अनेक विद्वान भारत का स्वर्णकाल मानते हैं. उसके पीछे शिल्पकार संगठनों का बड़ा योगदान था. अर्थव्यवस्था विकेंद्रीकृत थी. गांव संपन्न, आत्मनिर्भर इकाई. धीरेधीरे श्रेणियों का पतन होने लगा. दूसरीतीसरी शताब्दी में उनके कारोबार में मंदी आने लगी थी. इसका पहला कारण बौद्ध धर्म के कमजोर पड़ते ही जातिवादी बंधनों का एक बार फिर मजबूत हो जाना था. व्यापारी संगठन को चलाने के लिए अनेक प्रकार के शिल्पकारों की जरूरत पड़ती थी. पहले वे अपनी जातीय शुचिता को बिसराकर साथसाथ काम करते थे. जातीय अनुशासन मजबूत होने से एकजुट होकर काम करना कठिन हो गया. देश छोटेछोटे राज्यों में बंटने लगा था. खुलकर व्यापार करना कठिन होता गया. श्रेणियों के कारोबार में कमी आई. शिल्पकार संगठन बिखरने से लोग एक बार फिर अपनीअपनी जाति के दड़बों में लौटने लगे. इस तरह जातीयता के बंधनों के शिथिल पड़ने की जो शुरुआत बुद्ध के समय हुई थी, उसपर पानी फिरने लगा. आगे चलकर वर्णव्यवस्था और भी रूढ़ होने लगी. उससे नईनई जातियां बनने लगीं. जातीय शुचिता के नाम पर भेदभाव परोसा जाने लगा.

मध्यकाल में जाति विरोधी आंदोलन के सूत्रधार संतकवि थे. संत रैदास, कबीर, दादू, आदि समाज के निचले वर्गों से आए थे. जो जातीय उत्पीड़न का शिकार थे. इसलिए उन्होंने जातिआधारित ऊंचनीच को अपनी समानताधारित समाज की स्थापना के सपने का अवरोधक माना था. लेकिन समानता से उनका आशय बस इतना था कि गरीबगरीब रहे, अमीरअमीर और सब अपनेअपने संतोष के साथ जीना सीख लें. बावजूद इसके संत कवि जातीय उत्पीड़न का शिकार रहे लोगों की उम्मीद का केंद्र थे. इसलिए वे संत कवियों के आसपास जुटने लगे. जातिभेद को बढ़ावा देने के लिए संत कवियों ने ब्राह्मणों एवं जाति के पैरोकारों को ललकारा. लेकिन कुछ खास नहीं कर पाए. बहुत जल्दी उनके आंदोलन को संस्कृति का हिस्सा बनाकर हिंदू धर्म में समाहित कर लिया गया. सामंतवादी दौर में उनकी आर्त्त पुकार झोपडि़यों और चौराहों पर दम तोड़ने लगी. जाति को सामाजिक असमानता एवं अंतर्द्वंद्वों का कारण मानते हुए विवेकानंद, दयानंद आदि ने भी उसकी आलोचना की. लेकिन परिणाम लगभग शून्य ही निकला. उनकी असफलता के कारण एकदम स्पष्ट थे. वे विचारक चाहते थे कि कथित ऊंची जातियां अपने से निम्न जातियों के प्रति करुणाभाव लाएं और अपने मन से ऊंचनीच की भावना को निकाल फैंकें. प्रकारांतर में जाति उन्मूलन उनके लिए शीर्षस्थ जातियों की कृपा पर टिका ऐच्छिक प्रश्न था. विचारक शीर्ष जातियों से अपेक्षा करते थे कि वे अपना बड़प्पन दिखाते हुए जातीय भेदभाव को दिल से निकाल फेंकें और पिछड़े वर्गों के साथ करुणा के साथ पेश आएं. यह ठीक ऐसा ही था, जैसे ‘ट्रस्टीशिप’ के सहारे गांधी जी ने जमींदारों और पूंजीपतियों से दुर्बल और आर्थिक रूप से विपन्न लोगों के पक्ष में, अपने संपत्ति अधिकार समाज को सौंप देंने का आवाह्न किया था. जबकि मुफ्त में मिलने वाला सम्मान हो या सुविधाएं, शिखरस्थ वर्ग अपनी मर्जी से कुछ भी छोड़ने को तैयार न थे. अतएव इन महापुरुषों की सदेच्छाओं तथा वक्त की जरूरत होने के बावजूद जाति की सामाजिक सत्ता पर कोई प्रभाव नहीं पड़ा. फिर भी उन महापुरुषों के प्रयास निरर्थक नहीं गए. उनके अनथक प्रयत्नों के फलस्वरूप समाज में थोड़ी हलचल अवश्य मची. लोग धर्म और जाति के नाम पर होने पाखंड के प्रति एकजुट होने लगे. जिससे समाज सुधार के आंदोलनों को प्रेरणा मिली. उसके फलस्वरूप विचारकों का ध्यान निचले वर्गों समस्याओं की ओर गया.

जाति विरोधी प्रयासों की असफलता के कुछ कारण एकदम साफ थे. जातीय संरचना के संगठन से जुड़ी, उसके बनाए रखने की समर्थक जातियों की मूल प्रवृत्ति कछुए के समान थी. परिस्थितियां प्रतिकूल हों तो वे कछुए की भांति अपने अंगप्रत्यंगों को धर्म के कवच में ढक लेती थीं. परिस्थितियां अनुकूल होते ही अपने पैने नखदंतों के साथ वे अपने आलोचकों पर आक्रामक होकर जातीयता के बंधनों को और भी कसने लगती थीं. जैसा लगभग 1900 वर्ष पहले बौद्ध धर्म के अवसान के समय देखने को मिला. बुद्ध ने जाति का सीधे विरोध नहीं किया था. मगर उनके बौद्ध विहारों के दरबार सभी जातिवर्गों के लिए खुले थे. उन्होंने हिंदू धर्म में व्याप्त कुरीतियों और बलिप्रथा के माध्यम से उसपर गहरी चोट की. बावजूद इसके बौद्ध दर्शन ने जितनी चोट वैदिक धर्मदर्शन पर की थी, उतनी चोट जाति प्रथा पर नहीं कर सका. उनका विरोध मुख्यतः हिंदू धर्म में व्याप्त कर्मकांड तथा बलि प्रथा से था. जो सामाजिक असमानता को सांस्थानिक बनाते थे. इसलिए जाति उन्हें अपनी संघीय मान्यताओं की अवरोधक लगी. चूंकि बौद्ध दर्शन धर्म की अधीनता में जाति व्यवस्था का विरोध करता था, इसलिए उसका जाति पर वास्तविक प्रभाव बहुत ही कम पड़ा.

जाति और सामाजिक गतिशीलता

जाति हिंदू धर्म की मानस रचना है. उसका पूरा कारोबार धर्म के सहारे चलता है. हिंदू धर्म मजबूत, तो जाति मजबूत. हिंदू धर्म शिथिल तो जाति बंधन शिथिल. बौद्ध धर्म ने हिंदू धर्म को पाश्र्व में ढकेला तो जाति भी नेपथ्य में जाने लगी थी. अठारहवीं शताब्दी में मुगल साम्राज्य के कमजोर होने के साथ हिंदू धर्म ने अपनी जड़ें दुबारा मजबूत कीं तो जाति भी सिर उठाने लगी. महाराष्ट्र, दक्षिण भारत, बंगाल यानी जहांजहां हिंदू धर्म पुनर्जागरण की ओर बढ़ा, वहांवहां जाति भी पांव पसारने लगी. हिंदू धर्माचार्यों में से अनेक आज भी जाति को हिंदू धर्म का आभूषण समझते हैं. उन्हें आज भी लगता है कि जाति के न रहने पर धर्म संकट में पड़ सकता है. इसलिए आजादी के सातवें दशक में भी दलितों को मंदिर की चौखट पर देख उन्हें अपना धर्म संकट में नजर आने लगता है. विषम परिस्थितियों में भी वे शांत नहीं बैठते. जबतब जाति विरोधी आंदोलन होते हैं, जब उनमें लगे लोगों को लगता है कि वे बस जीतने ही वाले हैं, जाति का जनाजा अब उठा कि बस अब उठा; तब तब वे ऐसी चाल चलते हैं कि परिवर्तन और सुधार की सारी संभावनाओं पर पानी फिर जाता है. जाति समर्थक लोग धर्म, संस्कृति और राष्ट्रीयता की आड़ में, बहुत तसल्ली के साथ जाति को तरहतरह से मजबूत कर, सामाजिक व्यवहार के केंद्र में बनाए रखने हेतु जुटे होते हैं. उनके प्रयास बहुत ही महीन, आसानी से न समझ में आनेवाले होते हैं. जिन दिनों बौद्ध धर्म प्रभाव में था, उन दिनों पुराणों और स्मृतियों के लेखन में तेजी आई थी. मध्यकाल में किस्सेकहानियों के माध्यम से ब्राह्मणवाद में जान फूंकी गई तो भक्ति साहित्य में जाति को बचाए रखने का काम तुलसी, सूरदास, मीरा, हरिदास जैसे भक्त कवियों ने किया. इन दिनों कानून के दखल से जाति संबंधी आचारविचार शिथिल पड़े हैं तो जातिवादी संगठन उसे सांस्कृतिक राष्ट्रवाद का कवच पहनाने की तैयारी में लगे हैं. धर्म और जाति के इस नाभिनाल संबंध को सर्वप्रथम महामना ज्योतिबा फुले ने समझा था. इसलिए उन्होंने जाति के मूल यानी धर्म की विकृतियों पर प्रहार किया. उनके आंदोलन को जमीन शाहू जी महाराज ने दी. दलितोंशोषित वर्गों को आत्मविश्वास से लैस करने, अपने अधिकारों के लिए खड़े होने तथा दलित आंदोलन को सही दिशा देकर नई युगचेतना लाने का सबसे महत्त्वपूर्ण काम डॉ. अंबेडकर ने किया. फलस्वरूप अस्मितावादी आंदोलनों को जमीन मिली. दबेकुचले लोग अपने अधिकारों के लिए आगे आने लगे.

पहले जाति प्रथा की आलोचना वे लोग करते थे जो खुद जातीय उत्पीड़न और असमानता का शिकार थे. तब उत्पीडि़त वर्ग जाति का उच्छेद चाहता था. उसके लिए ‘जातितोड़क’ आंदोलन चलाए गए थे. स्वयं डॉ. अंबेडकर ने ‘जाति का उच्छेद’ पुस्तक लिखकर जाति और जातिवादी शोषण दोनों को कठघरे में खड़ा कर दिया था. अब हालात बदले हुए हैं. जातीय शोषण का शिकार रहे वर्ग अब जाति को ही हथियार बना रहे हैं. ऐसा नहीं है कि जातिआधारित शोषण समाप्त हो चुका है? या उन्होंने उन्होंने जाति के नाम पर सामाजिक ऊंचनीच से समझौता कर लिया है. जातीय आधार पर ऊंचनीच की भावना तो आज भी बरकार है. लेकिन वह केवल सामाजिक संबंधों तक सीमित है. लोकतंत्र ने जाति आधारित भेदभाव को सिद्धांततः समाप्त किया है. अस्पृश्यता आज एक कानूनी अपराध है, भले ही सामाजिक स्तर पर उसके अवशेष आज चिंता का विषय हों. कानून हालांकि बराबरी का अधिकार देता है, लेकिन सामाजिक और आर्थिक स्तर पर भेदभाव पूरी तरह बना हुआ है. इसलिए नए परिवेश में जातीय शोषण का शिकार रहे वर्गों को अपनी रणनीतियों में संशोधन करना पड़ा है. दलितों और पिछड़ों की समझ में आ चुका है कि केवल कानूनी प्रावधान होने से समानता के लक्ष्य को प्राप्त कर पाना असंभव है. कल्याण राज्य की अवधारणा के चलते सरकार से कुछ उम्मीद की जा सकती है, लेकिन अपनी पैठ और राजनीतिक हैसियत का लाभ उठाकर सत्ता में बारीबारी से वही लोग आते रहते हैं, जो जातीय शोषण के लिए जिम्मेदार हैं. ऐसी परिस्थितियों में शोषित वर्ग का नया संघर्ष आनुपातिक हिस्सेदारी को लेकर है. दलित और पिछड़े वर्ग अब संसाधनों और अवसरों में आनुपातिक हिस्सेदारी की मांग कर रहे हैं. चूंकि यह मांग न्याय सम्मत है, इसलिए संवैधानिक स्थितियां भी उनके पक्ष में हैं. इससे उनका आत्मविश्वास बढ़ा है. जाति को लेकर हीनताबोध समाप्त हो चुका है. दबीकुचली जातियां पहले सरकार और शीर्षस्थ वर्गों से अपनी जरूरतों की भरपाई की उम्मीद करती थीं, दैन्य दिखाती थीं, उनसे विकास के समुचित अवसरों की मांग करती थीं. अब उन्हें लगता है कि दैन्य दिखाने, गिड़गिड़ाने की अपेक्षा संगठित संघर्ष द्वारा, अपने अधिकारों को ससम्मान प्राप्त किया जा सकता है.

पेशागत आधार पर भी जातीय विभाजन बेमानी सिद्ध हो रहा है. ब्राह्मण चमड़े का काम करने लगे हैं. जबकि चर्मकार जाति के होनहार पढ़लिखकर दूसरों को पढ़ाने लगे हैं. दूसरी दबीकुचली जातियां भी मुख्यधारा की ओर बढ़ रही हैं. गति बहुत धीमी है, मगर जैसेजैसे लोग शिक्षित हो रहे हैं, उनमें अपने अधिकारों के प्रति चेतना भी बढ़ती जा रही है. यदि आधुनिक समाज में परिवर्तन की ललक है और कुछ समूह तेजी से विकास की ओर अग्रसर हैं तो इसका एक कारण यह भी है कि वे लोग जो शताब्दियों तक शोषितउत्पीडि़त होते आए थे, जिन्होंने पीढ़ीदरपीढ़ी जातीय आधार पर भेदभाव, उत्पीड़न, और असमानता का दंश सहा है, जिन्हें जाति के आधार पर विकास के अवसरों से वंचित रखा गया थाअब संगठित होकर विकास में साझेदारी चाहते हैं. प्रौद्योगिकी के अलावा जाति आज सामाजिक गतिशीलता की सबसे बड़ी उत्पेरक है. कुछ मामलों में तो यह प्रौद्योगिकी से अधिक प्रभावशाली है. आधुनिक प्रौद्योगिकी की क्षमताएं अनंत हैं. मगर पूंजीपतियों के नियंत्रण के कारण वह फैशन का हिस्सा बन चुकी है. वह मनुष्य को तकनीक के स्तर पर समृद्ध, किंतु मनोभौतिक स्तर पर बौद्धिकविपन्न बना रही है. एक तरह से जीतेजागते मनुष्यों को मशीन में तबदील कर रही है. दूसरी ओर जाति नएनए विमर्श छेड़कर मानवसमाज को नए विचारों से लैस कर रही है. जाति के पीछे कोई कल्याणकारी विचारधारा नहीं है. हो भी नहीं सकती. किंतु जाति के माध्यम से संघर्षरत आंदोलनकारियों को लगता है कि केवल संगठित प्रतिकार ही उन्हें समाजार्थिक शोषण से मुक्ति दिला सकता है. कुछ लोग जाति के उभार से खिन्न हैं. वे लगातार आरोप लगा रहे हैं कि जातिवादी आंदोलन देश को शताब्दियों पीछे ले जाने की कोशिश कर रहे हैं. ऐसा सोचने वालों में वही लोग हैं जिन्हें अस्मितावादी आंदोलनों से खतरा है. जो जाति के नाम पर संगठित होते युवाओं को संस्कृति और राष्ट्र के वास्ते जाति से अलग होने को उपदेश दे रहे हैं. जबकि जाति स्वयं उनके आचारव्यवहार का हिस्सा है. समाचारपत्रों में छपने वाले वैवाहिक विज्ञापनों से उनकी मनस्थिति और द्वैध को आसानी से समझा जा सकता है. कुल मिलाकर जातीय शोषण का शिकार रहे वर्गों के लिए आज जाति ही सबसे बड़ा हथियार है. वे कांटे से कांटा निकालना चाहते हैं. जाति उन्हें संगठित होने में मदद करती है. इसलिए कार्यविभाजन की अवैज्ञानिक शैली होने के बावजूद अधिकांश मानवसमूह जाति को संगठनकारी औजार की तरह इस्तेमाल कर रहे हैं.

इन दिनों एक ओर तो विभिन्न जातियों के बीच अस्मिता की पहचान को लेकर होड़ मची हुई है. दूसरी ओर आरएसएस जैसे संगठन धर्म और संस्कृति को रोपने में लगे हुए हैं. इसलिए जो लोग भारतीय समाज को जातिमुक्त देखना चाहते हैं, उन्हें धर्म की संकल्पना में आमूलचूल बदलाव करना पड़ेगा. जो समझते हैं कि हिंदू धर्म अपने वर्तमान स्वरूप में, लुंजपुंज देवताओं की फौज के रूप में रहे और जाति चली जाए? वे या तो बहुत भोले हैं या जाति व्यवस्था के उन्मूलन के प्रति अगंभीर हैं. बहुजन राजनीति के पैरोकार इस तथ्य को बाखूबी समझते हैं. इसलिए वे इस बार जाति के सवालों को सीधे नहीं उठा रहे हैं. देखा जाए तो उठा ही नहीं रहे हैं. शताब्दियों से जो जाति के औचित्य पर सवाल उठाते थे, अब उन्होंने इसे भारतीय समाज की हकीकत के रूप में, भले ही अस्थायी तौर पर, स्वीकार कर लिया है. इसलिए जाति के आधार पर सवाल उठाने के बजाय उसके आधार पर हुए समाजार्थिक शोषण और गैरबराबरी पर सवाल उठाए जा रहे हैं. जाति का सहारा लेकर शोषित और वंचित वर्गों को संगठित किया जा रहा है. लंबे अर्से के बाद यह समझ लिया है कि लोकतंत्र में राजनीतिक सहभागिता सामाजिक अन्याय को मेटने वाले प्रमुख उपकरणों में से है. इससे आर्थिक समानता के उस लक्ष्य को प्राप्त किया जा सकता है, जो मनुष्यता का अभीष्ट है. इस विभेदकारी समस्या के निदान के लिए शिक्षा और संसाधनों में साझेदारी की आवाज बुलंद की जा रही है. चूंकि इस बार जाति भी समानता के संघर्ष का एक हथियार है, इसलिए उससे सबसे अधिक तखलीफ उन लोगों को हो रही है, जो अभी तक जाति प्रथा का लाभ उठाते आए हैं. और जिसका सहारा लेकर उन्होंने बहुसंख्यक समाज को अपना आश्रित बनाए रखा है.

एक समय था जब आर्थिक सुदृढ़ीकरण देश के विकास की धुरी था. विशेषकर देश की आजादी के समय. तब आर्थिक उन्नति को लेकर नईनई योजनाएं बनाई जा रही थीं. इन दिनों सामाजिक न्याय जैसी समसामयिक अवधारणा विकास के साथ जुड़ चुकी है. विकास हो और उसका लाभ देश के सभी वर्गों तक पहुंचेꟷ˹ऐसी अपेक्षा की जाती है. सामाजिक न्याय के संघर्ष में जाति एक तात्कालिक माध्यम बन सकती है. लेकिन यह एकदम आसान भी नहीं है. जाति की अवधारणा ही अपने आप में नकारात्मक है. अतएव जाति को औजार की तरह इस्तेमाल कर रहे वर्गों और समूहों को समझना चाहिए कि औजार केवल माध्यम होता है. वह लक्ष्य को अपेक्षाकृत सुगम तो बनाता है, लेकिन स्वयं लक्ष्य नहीं होता. इसलिए अस्मितावादी आंदोलनों की मूल प्रवृत्ति छोटे जातिसमूहों को बड़े जाति समूहों में ढालने, जन से बहुजन और बहुजन से सर्वजन की ओर ले जाने वाली होनी चाहिए. ऐसा होगा, तभी जाति के कलंक से मुक्ति पाई जा सकती है. सांस्कृतिक राष्ट्रवाद का सामना वैकल्पिक जनसंस्कृति और श्रमसंस्कृति के उभार द्वारा आसानी से किया जा सकता है. वह ऐसी संस्कृति होगी जिसमें लोग धर्म के आधार पर नहीं हितों की समानता के आधार पर एकजुट होंगे तथा परस्पर सहयोग करते हुए आगे बढ़ेंगे. उस समय धर्म और उसपर टिकी विभेदक संस्कृति उनके रास्ते के सबसे बड़े अवरोधक होंगे. तब यह याद रखना उन्हें विशेष बल देगा कि प्रकृति ने अधिकार तो सभी को दिए हैं, बराबर दिए हैं, मगर विशेषाधिकार संपन्न किसी को भी नहीं बनाया है.

© ओमप्रकाश कश्यप

सामाजिक गतिशीलता के अवरोधक

सामान्य

लोकतंत्र और बाजारवाद के लगभग बेमेल से तालमेल ने हमारे समाज को विभ्रमों की स्थिति में ला दिया है. देश में एक ओर राजनीतिक शिथिलता का माहौल है. सत्ताकेंद्रों पर विराजित शक्तियां निर्णयात्मक दुर्बलता की शिकार हैं, वहीं दूसरी ओर बाजार पर पूंजीवादी शक्तियों का कब्जा है. वहां उत्पादों की खपत को लेकर गलाकाट प्रतियोगिता निरंतर बनी रहती है. सीमित संसाधनों के कारण स्पर्धा में पिछड़ रहे छोटे उद्यम तेजी से तबाही की ओर बढ़ रहे हैं. उपभोक्ता सामान की खरीद के लिए प्रलोभनकारी ऋणदाता संस्थाओं की बड़ी संख्या में उपस्थिति से आम आदमी के भीतर सुख-सुविधाओं का लाभ उठाने की ललक बढ़ी है. इस तरह बाजार का एक लोकलुभावनकारी रूप हमारे सामने है, जो इस समाज को उसकी जड़ों से पूरी तरह काट देना चाहता है. यह नए प्रकार का औपनिवेशीकरण है, जो हमारी स्वतंत्रता पर हमलावर रुख अपनाए हुए है. इनके निशाने पर मनुष्य का आत्मविश्वास और जीवनमूल्य हैं. देश के बुद्धिजीवियों में अपसंस्कृतिकरण को लेकर चिंता व्याप्त है. वे देश की राजनीतिक दिशाहीनता तथा पूंजीवादी शक्तियों के प्रति निर्णय को लेकर असमंजस की स्थिति में हैं. जो लोग सांस्कृतिक अपसंस्करण से जूझने का नाटक कर रहे हैं, वे ठेठ पुरातनवादी हैं. इस समाज को वे वापस सामंतकाल में ले जाना चाहते हैं ताकि लोकतांत्रिक परिवेश के प्रभाव में जनता में जो चेतना जगी है, उसपर काबू पा सके.

ध्यातव्य है कि भारतीय संस्कृति में त्याग, अपरिग्रह, अस्तेय और समानता जैसे मानवमूल्यों को वरीयता दी गई है. परोपकार हमारे उच्चतम मानवमूल्यों में सम्मिलित रहा है. दूसरी ओर आधुनिक कही जानेवाली सभ्यता में इन मूल्यों को कोई स्थान प्राप्त नहीं है. नई सभ्यता त्याग के बजाय भोग को, अपरिग्रह की जगह संग्रह की प्रवृत्ति को बढ़ावा देने वाली है. निर-मानवीकरण की यह समूची कवायद लोकतंत्र, व्यक्ति-स्वातंत्र्य जैसे गरिमामय जीवनमूल्यों तथा मानविकी संस्थाओं के नाम पर की जा रही है. अभी तक अहिंसा, परोपकार, अपरिग्रह जैसे नैतिक मूल्यों से आमजन का परिचय कराने तथा उन्हें मनुष्य के आचरण का हिस्सा बनाने के लिए प्रेरित करने की जिम्मेदारी धर्म की थी. कुछ सीमा तक धर्म ने उसका निर्वाह भी किया. फलस्वरूप समाज में धर्म के प्रति स्वीकार्यता निरंतर बढ़ती गई. धर्म का प्रधान कर्तव्य मनुष्य के आध्यात्मिक विश्वास को सहेजे रखना था. लेकिन उसकी बढ़ती स्वीकार्यता के बीच, उसको नैतिकता से जोड़कर सामाजिक अनुशासन और मानवीकरण जैसे काम उससे लिए जाने लगे. जिससे वह धर्म और आस्था दोनों का प्रतीक बन गया. भिन्न देशों में शासन-प्रशासन के नियम भिन्न होते हैं. लेकिन उनके नैतिक मूल्यों में गजब की एकता होती है. इसलिए थोड़े-बहुत परिवर्तन के साथ वे किसी न किसी रूप में दुनिया के सभी धर्मों में पाए जाते हैं. देखने में यह भी आया है कि हाल के वर्षों में लोगों की अपने-अपने धर्म के प्रति आग्रहशीलता जिस तेजी से बढ़ी है, उसी तेजी से धर्म अपने नैतिक मूल्यों से कटा है. चालबाज लोगों द्वारा धर्म की सांगठनिक शक्ति का मनमाना दुरुपयोग जारी है. जीवन में मानव-मूल्यों का उत्तरोत्तर पतन दर्शाता है कि लोग जिन अर्थों में धर्माचरण को अपना रहे हैं, वह दुनिया के किसी भी धर्म की मूल सैद्धांतिकी से काफी परे है. नैतिक मूल्य जो धर्म को वास्तविक अर्थों में प्रासंगिक बनाते हैं, से धर्म को तकरीबन काट दिया गया है. इस तरह धर्म उन अपेक्षाओं से काफी परे है, जिनके आधार पर धर्माचरण को जीवन का उद्देश्य बताया गया है. इसका मुख्य कारण है कि धर्म के प्रचार-प्रसार में जुड़ी शक्तियों का उसके मूल स्वरूप तथा उसको समग्रता में लागू करने से कोई लेना-देना नहीं है. जनसाधारण को धार्मिक प्रलोभनों में फंसाकर वे केवल अपनी स्वार्थ-सिद्धि चाहती हैं. प्रकारांतर में ये सारी कोशिशें राजनीति और बाजार के बड़े से बड़े हिस्से पर कब्जा जमाने के लिए की जा रही हैं.

सामाजिक विभ्रमों के एक छोर पर परंपरा और संस्कृति के प्रति हमारी तीव्र आग्रहशीलता है. उन्हें हम उनकी उसी पुरातनता के साथ स्वीकारना चाहते हैं. ‘प्राचीनतम ही श्रेष्ठतम है’—धर्म और संस्कृति के आकलन का हमारा कुछ यही पैमाना होता है. इसके समानांतर ज्यादा भरोसे और चमक-दमक के साथ मीडिया और बाजार द्वारा परोसा जा रहा सुखवाद है. उल्लेखनीय है कि सुख की लालसा अपने आपमें हेय नहीं है. सुख पुरुषार्थ का संकल्प है. मनुष्य का प्राथमिक उद्देश्य खुद को अधिकतम सुख की स्थिति तक ले जाना है. उसके सारे प्रयास इसी के निमित्त होते हैं. समाज मनुष्य की सुखाकांक्षा की निर्मिति है. किंतु अपने लिए सुख का आयोजन करने के लिए दूसरों के सुख की बलि चढ़ाना नैतिक अपराध है. दूसरों के सुख का ख्याल रखते हुए अपने सुख को बढ़ाते जाना ही मनुष्यता का अभीष्ट है. जान स्टुअर्ट मिल ने इसी को ‘सुख का नैतिक आचरण’ कहा है. इस दृष्टि से देखा जाए तो भारतीय समाज, विशेषकर नागरी समाज की स्थिति लगभग उलट ही है. सुख की अंतहीन लालसा हमें उत्तरोत्तर व्यक्तिवाद की ओर ले जा रही है. जबकि सामूहिकता में त्राण पाने वाली हमारी परंपरा और संस्कृति व्यक्तिवाद को तब तक पसंद नहीं करती, जबतक उसका ध्येय लोककल्याण न हो. यहां ऋषि-मुनियों की एकांत साधना के सैकड़ों उदाहरण हैं. समाज उन्हें अपने त्राता की तरह याद करता है. इस तरह पूरा समाज अपने ही अंतर्विरोधों के बीच संघर्ष और तनाव की स्थिति में जी रहा है. जाहिर है, इन अंतर्विरोधों का प्रतिगामी प्रभाव सामाजिक गतिशीलता पर भी पड़ा है.

किसी समाज के अपने ही अंतर्विरोधों से जूझने और तथा उनमें खप रही ऊर्जा को सकारात्मक दिशा देने की योग्यता ही उसके विकास की धारा को तय करती है. एक सचेतन समाज अंतर्विरोधों में खप नही ऊर्जा का इस्तेमाल अपने निर्माण के लिए करता है. लेकिन अंतर्विरोधों से सर्वथा-मुक्ति किसी भी समाज के लिए संभव नहीं होती. बात बहुत कुछ बौद्ध दर्शन के दुख के सिद्धांत से मेल खाती है. जिसके अनुसार दुख है, दुख का कारण है और उससे मुक्ति का मार्ग भी है. लेकिन दुख से मुक्ति के लिए सार्थक प्रयत्न भी आवश्यक हैं. समाज में रहते हुए अंतर्विरोधों से पूर्ण मुक्ति भले ही संभव न हो, उनसे निरंतर संघर्ष करते हुए स्थितियों का अपने पक्ष में अनुकूलन अवश्य किया जा सकता है. इसके लिए जरूरी है कि व्यक्ति और समाज दोनों में अपने अंतर्विरोधों से जूझने तथा उनके कारणों को पहचानने की भरपूर क्षमता हो. जागरूक समाज अपने अंतर्विरोधों को पहचानकर उसमें खप रही ऊर्जा का उपयोग अपने विकास के लिए करता है. जब कोई समाज अपने अंतर्विरोधों को पहचानने लगता है तो देर-सवेर उनसे त्राण के रास्ते खोज ही लेता है.

आजादी के बाद जिस तेजी से हमारा समाज विकास की ओर बढ़ा, सामाजिक अंतर्विरोधों की वृद्धि-दर अपेक्षाकृत ज्यादा रही है. हमारी समस्या है कि हम अपने अंतर्विरोधों को पहचानकर उन्हें अपने हितानुकूल दिशा देने में नाकाम रहे हैं. हमारी सामाजिक असफलताओं और भटकावों का यह मुख्य कारण है. सामाजर्थिक मोर्चे पर असफल रही सरकारें सत्ता में बने रहने के लिए ऐसे हथकंडे अपनाती हैं, जो मानव-अस्मिता के लिए नुकसानदेह सिद्ध होते हैं. गौरतलब है कि सरकारें चाहे लोकतांत्रिक हों या सामंतवादी विचारधारा का अनुसरण करने वाली, भले ही वे तानाशाह के इशारों पर नाचनेवाली क्यों न हों—जनमत से हमेशा घबराती हैं. गैरलोकतांत्रिक और अकल्याणकारी सरकारों के समक्ष जनविद्रोह की संभावना सदैव बनी रहती है. अतएव सत्ता-शिखर पर विराजमान रहने के लिए ऐसी सरकारें, जनभावनाओं का अधिकाधिक दोहन करती हैं. वास्तविक समस्याओं की ओर से जनता का ध्यान हटाने के लिए ऐसे मुद्दे बार-बार उछाले जाते हैं जिनपर बुद्धि के बजाय भावना-प्रधान निर्णयों की आवश्यकता पड़ती है. उसके लिए संचार-तंत्र पर कब्जा कर उसकी जनोन्मुखता को बाधित किया जाता है. आंतरिक और बाह्य खतरों का हवाला देते हुए, जनता के बीच कृत्रिम भय का माहौल पैदा किया जाता है. जिनसे पूरा समाज अधैर्य और अविश्वास के माहौल में जीने को बाध्य हो जाता है. सामाजिकता छिन्न-भिन्न होने लगती है. परिणामतः सामाजिक चेतना आंतरिक संघर्षों, निरर्थक विवादों में पड़कर प्रभावशून्य हो जाती है. इस तरह अक्षम सरकारें सामाजिक अंतर्विरोधों की खाई को पाटने के बजाय ‘येन-केन-प्रकारेण’ उनका उपयोग सत्ता को बनाए रखने के लिए करती हैं.

दोष जनता का भी है. स्वाधीनता संग्राम के दौरान उसने जिस राष्ट्र-प्रेम, एकता और आत्मविश्वास का परिचय दिया था—आजादी मिलते ही उससे किनारा कर खुद को पूरी तरह से नेताओं के हवाले कर दिया. मामूली बातों के लिए भी सरकार का मुंख देखने लगी. उसने सरकार को स्वयं से ऊपर मान लिया. जबकि लोकतंत्र में सरकार की उपस्थिति ऐसी होनी चाहिए कि उसकी प्रतीति तक न हो. उसे सही मायने में जनता की चेरी होना चाहिए. इसका निहितार्थ है कि केवल, ‘श्रेष्ठ जनता ही श्रेष्ठ शासन दे सकती है’—तो जनता की जिम्मेदारी और भी बढ़ जाती है. श्रेष्ठतव की प्राप्ति के लिए उसे आत्मपरीक्षण, पुनःजागरण के दौर से निरंतर गुजरते रहना पड़ता है. भारत में आजादी मिलते ही जनता ने अपनी शक्ति और सामर्थ्य को बिसरा दिया था. परिणामस्वरूप उसे उसी तंत्र की मनमानी का शिकार होना पड़ रहा है, जिसे उसने अपने भले के लिए खड़ा किया था. हमारे समय और समाज यह भारी विडंबना है.

स्वाधीन भारत में हम अकसर अपनी सार्वजनिक असफलताओं और भटकावों के प्रति चिंतित दिखते हैं. इसके बावजूद यह सिलसिला थमा नहीं है. इसलिए कि स्वतंत्र भारत में सामाजिक पुनर्निर्माण के लिए हमने जो विकल्प अपनाए उनके प्रति हम स्वयं एकमत नहीं थे. हमारे नेताओं और बुद्धिजीवियों पर यूरोप की छाप थी, सो उन्होंने उधार के पैटर्न को विकास का माध्यम बनाया, जिसमें जनता की कोई भागीदारी नहीं थी. केवल उसका उपयोग हो सकता था. सो आजादी के बाद जैसे-जैसे समय आगे बढ़ा जनता का उपयोग कभी सस्ते श्रम, तो कभी उपभोक्ता के रूप में होता रहा. दूसरी ओर शीर्षस्थ वर्ग जो पहले अंग्रेज सरकार के समर्थन में था और उनकी निकटता का लाभ उठाता था, वह स्वतंत्र भारत में भी अपनी उसी हैसियत को बनाए रखना चाहता था. यह तभी संभव था जब जनता का विश्वास जीत सके. इसके लिए वह नए रूप में सामने था.

आधुनिक तकनीक के साथ गति शब्द सहज ही जुड़ चुका है. वेगवान होना उसकी विशेषता है. यदि ध्यानपूर्वक देखा जाए तो हाल की दो शताब्दियों में इतने परिवर्तन एकसाथ देखने को मिले हैं, जितने उससे पहले पूरी सहस्राब्दी में संभव नहीं थे. सवाल है कि किसी समाज का प्रौद्योगिकीय विकास क्या सचमुच उसे आगे ले जाता है. यह तो सच है कि तकनीक ने जीवन को गतिशील बनाया है. आज इंटरनेट, मोबाइल, टेलीफोन जैसे त्वरित संसाधन हैं जो पल-भर में सूचनाओं को इधर से उधर कर सकते हैं. सवाल है कि क्या तकनीक-प्रदत्त गतिशीलता को सामाजिक गतिशीलता माना जा सकता है. अथवा कालखंड विशेष में सामाजिक विकास की दर क्या विज्ञान और प्रौद्योगिकी के क्षेत्र की विकास दर क्या बराबर होती है? यह सच है कि पश्चिमी देशों में विकास का श्रेय वहां तकनीकी और प्रौद्योगिकीय क्रांति को जाता है. फिर भी यह बात दावे के साथ नहीं कही जा सकती कि उसका लाभ बिना किसी भेदभाव के, समाज के सभी लोगों को एक-समान मिला है. तकनीक की उपयोगिता के आकलन का एक मापदंड यह भी हो सकता है कि उससे जनसाधारण को कितना लाभ पहुंचा है? आम आदमी के जीवन-स्तर को ऊपर उठाने में उसका कितना योगदान रहा है. लेकिन तकनीक विकास के आकलन की यदि यह पद्धति अपना ली जाए तो आधुनिक विज्ञान के अधिकांश बड़े उत्पाद उपयोगिता के आधार पर धूल चाटते हुए नजर आएंगे. गौरतलब है कि उच्च तकनीक ने समाज को तीन टापुओं में बांट दिया है. एक टापू उन लोगों का है जो चांदी की चम्मच के साथ जन्मते हैं. अपने पूंजीबल से दुनिया के उत्पादकता को प्रभावित करने में सक्षम होते हैं. ऐसे लोगों का ज्ञान से सीधा वास्ता भले न हो, मगर व्यावहारिक कौशल में दूसरे वर्गों से कहीं आगे होते हैं. दूसरे टापू पर पढ़े-लिखे, तकनीक शिक्षा संपन्न होते हैं. जो पहले वर्ग के लोगों के लिए भोज्य सामग्री और उसका मनोबल बनाए रखने का काम करते हैं. संख्या के मामले में तीसरे टापू पर बसे लोग अधिक संख्या में होते हैं. वे न तो इतनी बुद्धिकौशल से संपन्न होते हैं कि सीधे किसी को प्रभावित कर सकें. पहले वर्ग द्वारा तीसरे वर्ग का उपयोग उपभोक्ता के रूप में किया जाता है. उसे यह समझाने की कोशिश की जाती है कि उत्पादन का सारा दारोमदार उसी पर होता है. यह बात इतने प्रभावी ढंग से समझाई जाती है कि बहुत जल्दी अप्रासंगिक होने लगती है.

यहां कोई भी शंका कर सकता है कि सोवियत संघ के विकास का मा॓डल तो मौलिक था. फिर वह क्यों तबाह हुआ? प्रश्न अपने आप में बड़ा महत्त्व का है. सोवियत संघ का गठन रक्त-क्रांति के माध्यम से हुआ था. उसमें किसान और श्रमिक संगठनों की समान भागीदारी थी. उसके फलस्वरूप सोवियत समाज में समानतावादी द्रष्टिकोण तो पनपा, मगर व्यक्ति-स्वातंत्र्य को वहां पूरी तरह उपेक्षित रखा गया. अभिव्यक्ति की आजादी को तरह-तरह से बाधित किया गया. व्यक्तिवाद को पूंजीवाद का मददगार मानकर उससे किनारा कर लिया गया. मनुष्य समाज में अपने सुख के लिए सम्मिलित होता है. प्रबुद्ध होते विकासमान समाज में वह अपने सुख और स्वतंत्रता में भी वृद्धि होते देखना चाहता है. स्वतंत्रता के अभाव में उसे अपना हर सुख अधूरा लगने लगता है. सोवियत संघ में भी यही हुआ था. लोगों को साम्यवादी शासन एक दलीय तानाशाही लगने लगी थी. परिणाम यह हुआ कि ऊपर से एक दिखनेवाले समाज में भीतर ही भीतर आक्रोश पनपने लगा. सरकार के अंतर्विरोध उनके सामने आने लगे थे. 1991 में जनता को जैसे ही अवसर मिला, उसने साम्यवाद के पहले प्रयोग से तौबा कर ली. लोहिया का कथन सत्य हुआ. सोवियत संघ के पतन जो अवश्यंभावी घटना मानते थे. कालांतर में पूंजीवाद दबे पांव रूस में कदम रखने लगा. अमेरिका का धुर विरोधी रहा देश आर्थिक नीतियों के मामले में उसी के नक्शेकदम पर संशोधन करने को विवश हो गया. यह अपने आप में भारी विसंगतिपूर्ण घटना थी.

भारत ने भी पश्चिम की ताकतों के विरुद्ध लंबा संघर्ष किया था. विकास के नाम पर फिर पश्चिमी देशों की राह पकड़ लेना, कहीं न कहीं हमारे आत्मविश्वास को चुनौती देता था. भारत ने स्वाधीनता अपने ढंग से प्राप्त की थी. सो देश के पुनर्निर्माण का रास्ता भी अपने ढंग का, बाकी सबसे अलग होना चाहिए था. महात्मा गांधी ने इसकी ओर संकेत भी किया था. मगर कांग्रेस के, गांधी के काफी करीबी सत्ता-सुख को उतावले नेताओं ने उनकी सलाह को अनसुना कर दिया गया. भारत को आजादी अहिंसक क्रांति के दम पर प्राप्त हुई थी. स्वतंत्रता संग्राम में गांधीजी का साथ देने वे साधारण लोग आगे आए थे, जिन्हें समाज किसी न किसी बहाने उत्पीड़ित करता आया था. भारत की आजादी में उन साधारण सूरमाओं के योगदान की अवहेलना संभव ही नहीं है. इसीलिए आजाद भारत के संविधान में व्यक्तिमात्र के हितों और स्वतंत्रता की सुरक्षा के लिए पर्याप्त गारंटी की व्यवस्था की गई. मगर व्यवस्था बनाने और व्यवस्थित करने में रात और दिन का अंतर है. शासन-प्रशासन के स्तर पर शिथिलता बढ़ी तो आजादी उल्टे पांव चलती नजर आने लगी. आम आदमी को लगने लगा कि सत्ता पर काले अंग्रेजों ने कब्जा जमा लिया है. उनपर कोई जोर न चलता देख त्राण के लिए पंडा-पुजारियों की शरण में जाने लगे. भूल गए कि निचले वर्गों आजादी का लाभ न पहुंचने का कारण केवल ऊपर के वर्गों की मनमानी नहीं, निचले समूहों में व्याप्त उदासीनता भी होती है. सोवियत संघ में सामाजिक-राजनीतिक समानता का अधिकार देकर अभिव्यक्ति की समानता का अधिकार छीन लिया गया था, यहां अभिव्यक्ति का अधिकार था, लेकिन सामाजिक स्तर पर मनुष्य के आगे अनेक प्रकार के बंधन थे, जिससे राजनीतिक आजादी को सामाजिक स्वतंत्रता में बदलना असंभव प्रतीत होने लगा था. भारतीय राजनीति की विडंबना है कि इस तरह की कोशिशें भी कम रहीं. बल्कि ओछी राजनीति के चलते नेताओं को जब लगा कि लोगों को जाति और धर्म के नाम पर फुसलाया जा सकता है, तो उसी को हथियार बनाया जाने लगा.

भारतीय समाज, जैसा कि हम सभी जानते हैं, विभिन्न संस्कृतियों, सभ्यताओं का संकुल है. दूसरे समाजों की अपेक्षा हमारे समाज की अंतःरचना कहीं अधिक जटिल और बहुआयामी है. ध्यातव्य है कि आज से डेढ़-दो-सौ वर्ष पहले तक पश्चिमी समाज भारतीय समाज की भांति सामंतवाद जैसी कुरीतियों, रूढ़िवाद आदि से ग्रस्त थे. लेकिन बाद के वर्षों में आई औद्योगिक-सामाजिक और वैचारिक क्रांति के फलस्वरूप वे अपना कायाकल्प करने में सक्षम सिद्ध हुए. जबकि अपनी नीतिगत दुर्बलताओं के चलते भारतीय समाज आज भी सामंतवादी प्रवृत्तियों से त्रस्त है. लोकतंत्र अभी तक हमारे आचरण का स्वाभाविक हिस्सा नहीं बन पाया है. ऐसे में समाज में अंतर्विरोधों का होना अस्वाभाविक घटना नहीं है. सच यह भी है कि सामाजिक अंतर्विरोधों की जड़ें बहुत गहरी और परंपरा से अभिसिंचित होती हैं. उन्हें एकाएक दूर कर पाना संभव नहीं होता है. जैसा कि ऊपर के आकलन से स्पष्ट है, सामाजिक अंतर्विरोधों के जन्मदाता कारक धार्मिक, राजनीतिक, सामाजिक, स्पष्ट-अस्पष्ट किसी भी प्रकार के हो सकते हैं. अंतर्विरोधों का समापन तो महात्मा गांधी जैसे महानायक भी नहीं कर पाए थे. उन्होंने जनता का विश्वास जीतकर अंतर्विरोधों को किसी सीमा तक निष्प्रभ अवश्य कर दिया था.

सामाजिक गतिशीलता के भारतीय संदर्भों को समझने के लिए हमें अपने समाज के वर्गीय चरित्र को भी समझना पड़ेगा. जिसकी सामाजिक अंतर्विरोधों को उभारने में महत्त्वपूर्ण भूमिका रही है. स्वाधीन भारत में लोकतांत्रिक प्रणाली का चयन इस उम्मीद के साथ किया गया था कि यह समाज के सभी वर्गों को विकास के एक समान अवसर उपलब्ध कराएगी. जिससे समाज में सहअस्तित्व की भावना का विकास होगा. समाज के अप्रासंगिक हो चुके समाज के परंपरागत वर्गीय ढांचे में बुनियादी परिवर्तन आएगा. यह सोच बुरा नहीं था. जनसाधारण इसी उम्मीद के साथ स्वाधीनता-समर में उतरा था, किंतु सहस्राब्दियों से सामंतवाद के साये में जीती आई अशिक्षित और गरीब जनता को जिस लोकतांत्रिक प्रशिक्षण की आवश्यकता थी, उसके लिए गंभीर प्रयास कभी नहीं किए गए. सामाजिक समरसता के लिए कोई प्रभावकारी प्रयास सरकार या राजनीतिक दलों द्वारा नहीं किया गया.

संभवतः यह सब लोकतंत्र से अधिक अपेक्षाओं के चलते हुआ. हमने मान लिया कि लोकतांत्रिक प्रणाली सामाजिक परिवर्तनों को अनुकूल दिशा देगी. सत्ता हस्तांतरण के साथ लोकतंत्र समाज के वर्गीय चरित्र में भी अनुकूल बदलाव लाने में सक्षम सिद्ध होगा. देखा जाए तो यह वांछा अनुचित भी नहीं थी. किंतु असमान वितरण, गरीबी और अशिक्षा से ग्रस्त समाज में ऐसी संस्थाओं, सिद्धांतों का जो हश्र होता है, वही भारत में लोकतंत्र का हुआ. सच तो यह है कि सहस्राब्दियों से सत्ता के शिखर पर विराजमान रही शक्तियों की, जनता तक वास्तविक सत्तांतरण की कोई इच्छा ही नहीं थी. यहां हमारा मकसद लोकतंत्र को भारतीय संदर्भ में अप्रासंगिक सिद्ध करना नहीं है. लोकतंत्र आज भी शासन की बेहतरीन प्रणाली है. लेकिन यह एक राजनीतिक प्रणाली है. एक राजनीतिक प्रणाली सामाजिक प्रणाली की भूमिका को निभाए ऐसी कामना करना ही फिजूल है. चूंकि ऐसी उम्मीदें हम बहुत पहले ही बांध चुके थे, इसलिए उसका खामियाजा हमें आज तक भुगतना पड़ रहा है.

अनुभव सिखाते हैं कि सत्ता का हस्तांतरण समग्र सामाजिक परिवर्तन, वास्तविक परिवर्तन का विकल्प कभी नहीं बन सकता. गांधीजी इस तथ्य को भली-भांति समझते थे. इसलिए आजाद भारत में उन्होंने कांग्रेस को सलाह दी थी कि वह राजनीति का मोह छोड़कर सामाजिक चेतना लाने के लिए आवश्यक कदम उठाए. लेकिन सत्ता के लिए उतावले कांग्रेसी नेताओं ने गांधीजी की सलाह को ठुकरा दिया. हाल के वर्षों में समाज में राजनीतिक चेतना बढ़ी है. विशेषकर आम आदमी पार्टी के उभार के बाद से लोगों में जनतांत्रिक उभार एकदम साफ नजर आ रहा है. एक तरह से यह भी भारत में प्रबुद्ध होते लोकतंत्र का लक्षण है. यह और भी लाभकारी भी होता, बशर्ते राजनीतिक समानता के साथ-साथ सामाजिक समानता पर भी उतना ही जोर दिया जाता. लोकतांत्रिक समानता का विचार समाज के रोजमर्रा के व्यवहार पर भी उसी तरह लागू होता. फलस्वरूप जाति-बंधन शिथिल पड़ते तथा धर्म के नाम पर होने वाली राजनीति को सदा-सदा के दफनाया जा सकता. उल्लेखनीय है कि भारतीय जनमानस के वर्गीय चरित्र का लाभ उठाने हेतु विभिन्न पूंजीवादी और राजनीतिक शक्तियां, संस्कृति और अन्य सामाजिक प्रकल्पों की अपने स्वार्थानुकूल व्याख्या करती रही है. ये शक्तियां संचार माध्यमों का अनुचित या सीमित संदर्भों में उपयोग करते हुए, दीर्घकालिक लाभों के लिए शुरू किए गए आंदोलनों को अल्पकालिक लाभों तक सीमित करने में सफल हो जाती है. बढ़ते रोजगार अवसरों के बावजूद आरक्षण और आरक्षण में से आरक्षण, आर्थिक आधार पर आरक्षण जैसी व्यवस्थाओं को ऐसी ही कोशिशों के रूप में लिया जाना चाहिए. ऐसे अल्पकालिक लाभ व्यवस्था में युगांतरकारी आमूल परिवर्तन करने, सामाजिक अंतर्विरोधों की खाई को पाटने में अक्षम सिद्ध होते हैं.

विडंबना है कि सत्ता-शीर्षों पर विराजमान शक्तियां इन अल्पकालिक परिवर्तनों को भी अपने अस्तित्व के संकट के रूप में देखती हैं. इसलिए वे उन प्रणालियों से जो इन परिवर्तनों के मूल में कार्यरत हैं, या तो उदासीन हो जाती हैं अथवा उनका उपयोग अपने निहित स्वार्थों के लिए करने का प्रयत्न करती हैं. जिससे उन प्रणालियों में भीतरी और बाहरी अंतर्विरोध पनपने लगते हैं. परिणामतः सामाजिक विकास की गति अवरुद्ध होती है. और वह वर्ग जो विकास से अछूता रहा है, कुंठा तथा असंतोष का शिकार होने लगता है. सामाजिक आंदोलनों की गैर मौजूदगी में परिवर्तन की लालसा इस वंचित वर्ग को राजनीति की शरण में ले आती है. यही कारण है कि आम चुनावों के दौरान जहां अभिजात वर्ग में मतदान के प्रति गहरी उदासीनता व्याप्त रहती है, वहीं सत्ता से वंचित वर्ग में इन्हें लेकर उत्सव जैसा माहौल रहता है. दक्षिणी दिल्ली की पाश कालोनियों और शेष दिल्ली की झुग्गी-झौपड़ी बस्तियों में मतदान के प्रतिशत में भारी अंतर से यह परिवर्तन साफ देखा जा सकता है. यह बात अलग है कि स्वार्थी और अक्षम राजनेता जनसामान्य की परिवर्तन के प्रति इस स्वाभाविक ललक का भी भावनात्मक दोहन करते हैं. और बड़ी चालाकी से वे मतदाताओं का ध्यान जनहित के सामान्य मुद्दों से हटाकर वर्गीय और स्थानीय मुद्दों तक ले आते हैं. इस तरह जनतंत्रीय और वैज्ञानिक सोच को परंपरा और रुढ़ि में ढाल देने की कोशिशें उतनी ही तेजी से चलती रहती हैं, जितनी किसी समाज को अंधविश्वास और वर्गीय चरित्र से मुक्त कराने के प्रयास. सामाजिक विकास की प्रक्रिया इन्हीं के द्वंद्व से संपन्न होती है.

सामाजिक गतिशीलता को प्रभावित करने वाले अन्य कारकों में धर्म और प्रौद्योगिकी भी सम्मिलित हैं. उत्पादन प्रणाली में प्रौद्योगिकी तथा अन्य कारणों से सामाजिक जटिलताओं को जन्म देती है. प्रौद्योगिकी का अपरिष्कृत यानी कम जटिल रूप मनुष्य को मनुष्य के करीब लाने में सहायक था. अभी कुछ दशक पहले तक लुहार, बढ़ई आदि ग्रामीण शिल्पकार अपनी निम्न सामाजिक-आर्थिक प्रस्थिति के बावजूद ग्रामीण समाज-व्यवस्था का महत्त्वपूर्ण हिस्सा माने जाते थे. इनमें से यदि एक भी कम पड़ जाए तो उसको बाहर से लाकर बसाया जाता था. प्रौद्योगिकी विकास का प्रारंभिक दौर उत्पादन प्रक्रिया में श्रम घटाने और उसको आरामदेय बनाने पर जोर देता था. जबकि अत्याधुनिक प्रौद्योगिकी को मानवीय श्रम और उसके तकनीकी कौशल की ज्यादा परवाह नहीं होती. स्वचालीकरण की अधुनातन कोशिशें उत्पादन प्रक्रिया का शत-प्रतिशत मानवीकरण करने पर उतारू हैं. ऊपर से नवीन आविष्कारों पर समाज के मुट्टी-भर लोगों का नियंत्रण तथा उससे होने वाले लाभ का वर्ग विशेष तक सिमटकर रह जाना, कल्याणकारी राज्य की अवधारणा के सर्वथा विरुद्ध है. प्रौद्योगिकी का सीमित हितों के लिए उपयोग समाज की मेधा के उपयोग को एकतरफा बना देता है. सामाजिक असंतोषों में वृद्धि का यह भी एक कारण है. इसका आशय यह नहीं है कि नई प्रौद्योगिकी को अपनाया ही न जाए. विकास की चुनौतियों और सामाजिक समस्याओं के समाधान के लिए नई प्रौद्योगिकी की उपयोगिता किसी से छिपी नहीं है. किंतु उसका उपयोग ऐसा होना चाहिए, जिससे समाज में किसी भी प्रकार के एकाधिकार अथवा वर्चस्ववाद में वृद्धि न हो और प्रौद्योगिकीय विकास का लाभ समाज के सभी वर्गों को बिना किसी भेद-भाव के प्राप्त हो सके.

प्रौद्योगिकी के साथ-साथ धर्म भी सामाजिक गतिशीलता पर प्रतिकूल असर डालनेवाला प्रमुख कारक है. धर्म यद्यपि व्यक्ति की निजी अवधारणा तक सीमित होता है. किंतु इसका सामूहिकीकरण कभी-कभी आक्रामकता को बढ़ाने वाला भी सिद्ध होता है. प्रकट में हर धार्मिक संप्रदाय यही मानता और घोषणा करता है कि सभी धर्मों का मूल स्वरूप एक जैसा है. किंतु वास्तविकता इस समतावादी द्रष्टिकोण से सर्वथा भिन्न होती है. समूह के रूप में धर्म शक्ति का प्रतीक होता है. अतः शक्ति-केंद्र में सर्वोपरि स्थान पाने की लालसा प्रायः सभी धर्मावलंबियों की होती है. इस कारण विधर्मी को उसकी इच्छा या अनच्छिा से अपने धर्म या संप्रदाय में खींच लेने की प्रवृत्ति प्रायः सभी समाजों में पाई जाती है. धर्मांतरण को विकास का प्रतीक बताकर सामूहिक धर्मांतरण की कोशिशें प्राचीनकाल से ही दुनिया-भर में होती रही हैं. किंतु आध्यात्मिक निष्ठा में परिवर्तन और तदनुरूप स्वयं-स्फूत्र्त धर्मांतरण के मामले बहुत कम देखे जाते हैं. जो हिंदू से मुसलमान बनते हैं, या मुसलमान से हिंदू धर्म की ओर आते हैं, वे इसलिए नहीं कि इस्लाम का भ्रातृत्व या हिंदू धर्म की दार्शनिक गहनता उन्हें अपनी ओर खींचती है. प्रायः सत्ताकेंद्रों के निकट बने रहने की लालसा ही धर्मांतरण का कारण रही है. दूसरी ओर अपवादस्वरूप ही सही ऐसे महामानव भी दुनिया-भर के देशों में हुए हैं, जिन्होंने धार्मिक आस्था और विश्वास खुशी-खुशी बलिदान किया है.

धर्म, राजनीति और प्रौद्योगिकी आदि के लाभों का वृहत्तर समाज के लाभ के बजाय अल्प समूहों तक सिमटकर रह जाना, समाज में व्याप्त गरीबी, अशिक्षा, जनसामान्य की भाग्यवादिता और सक्रिय बचाव की प्रवृत्ति के कारण ही संभव हो पाता है. जनसामान्य की यही कमजोरियां स्वार्थी शक्तियों को मनमानी करने की प्रेरणा देती हैं. वहीं वे समाज के भीतर आक्रोश एवं कुंठा भी जगाती हैं. जो अंततः अंतर्विरोधों को बढ़ावा देनेवाली सिद्ध होती है. बहरहाल, अब तक की तमाम निराशाओं के बावजूद भारतीय समाज में चल रही उथल-पुथल यह विश्वास जगाती है कि हम कोई जड़ समाज नहीं हैं और जब तक समाज के वंचित और उत्पीड़ित जन की आंखों में असंतोष और सुनहरे कल का सपना शेष है, तब तक सामाजिक परिवर्तनों की धारा को न तो कोई रोक पाएगा, न ही इनकी दिशा बदलने की कोशिशें लंबे समय तक कामयाब हो पाएंगी. हां उतार-चढ़ाव जरूर संभव हैं, मगर वे तो विकास की स्वाभाविक लक्षण होते हैं.

ओमप्रकाश कश्यप