अरस्तु : विद्वानों का विद्वान

 

ज्ञान और अध्यात्म के क्षेत्र में गुरुशिष्य परंपरा का महत्त्व बताया गया है. आज भी है. भारत में सैकड़ों आश्रम और धर्मगुरु हैं. उनके लाखोंकरोड़ों भक्त हैं. प्रत्येक गुरु अपने शिष्यों के भौतिकअधिभौतिक उत्थान का दावा करता है. शिष्य भी मानते हैं कि उनके गुरु अनन्य हैं. वे अपने और गुरु के बीच मर्यादा की लकीर खींचे रहते हैं. जिसके अनुसार गुरु की आलोचना करना, सुनना यहां तक कि मन में गुरु के प्रति भूल से भी अविश्वास लाना पाप माना जाता है. इसी जड़श्रद्धा के भरोसे गुरुओं का कारोबार चलता है. उस कारोबार में कभी घाटा नहीं आता. जड़श्रद्धा के बल पर ही गुरु कमाते, भक्त गंवाते हैं. बुद्ध ने जड़श्रद्धा का निषेध किया था. दूसरी ओर मीमांसक कुमारिल भट्ट को मात्र इस कारण खुद को प्रायश्चिताग्नि के सुपुर्द करना पड़ा था, क्योंकि उन्होंने गुरु की पूर्वानुमति के बिना बौद्ध दर्शन का अध्ययन इसलिए किया था, ताकि शास्त्रार्थ में बौद्ध आचार्यों को पराजित कर वैदिक दर्शनों की श्रेष्ठता सिद्ध कर सकें. उद्देश्य सही था. ज्ञान का भी यही तकाजा था. परंतु तत्कालीन परंपरा को स्वीकार्य न था. कुमारिल अपने उद्देश्य में सफल हुए थे, किंतु गुरुद्रोह के अपराध के प्रायश्चितस्वरूप खुद को अग्निसमर्पित करना पड़ा था. सुकरात, प्लेटो और अरस्तु की गुरुशिष्य परंपरा में अंधश्रद्धा के लिए कोई स्थान न था. तीनों परंपरापोषण के बजाय उसके परिमार्जन पर जोर देते हैं. उसका आदिप्रस्तावक सुकरात खुले संवाद में विश्वास रखता था. यह सुनकर कि लोग उसे यूनान का सर्वाधिक बुद्धिमान प्राणी मानते हैं, सुकरात को अपने ही ऊपर संदेह होने लगा था. संदेह दूर करने के लिए वह एथेंस के वुद्धिमान कहे जाने वाले राजनयिकों, दार्शनिकों और तत्ववेत्ताओं से मिला. अंततः इस निष्कर्ष पर पहुंचा था कि वह सचमुच सबसे बुद्धिमान है. इसलिए नहीं कि उसे सर्वाधिक ज्ञान है. सुकरात ने माना कि वह केवल एक चीज दूसरों से अधिक जानता है, वह है—अपने ही अज्ञान का ज्ञान. ‘मुझे अपने अज्ञान का ज्ञान है’ कहकर उसने खुद को उन दार्शनिकों, विचारकों और तत्ववेत्ताआ से अलग कर लिया था, जिन्हें अपने ज्ञान का गुमान था. उसके लिए ज्ञान से ज्यादा ज्ञानार्जन की चाहत और उसकी कोशिश का महत्त्व था. ज्ञान की मौलिकता के लिए वह संदेह को आवश्यक मानता था. सुकरात की इसी प्रेरणा पर अरस्तु ने मनुष्य को विवेकशील प्राणी माना है. विवेकशीलता में स्वयं अपने ज्ञानानुभवों के पुनरावलोकन की, संदेह की भावना अंतर्निहित है. ज्ञानार्जन के लिए संदेह की अनिवार्यता को रेखांकित करते हुए ग्यारहवीं शताब्दी के फ्रांसिसी विचारक पीटर अबलार्ड ने लिखा था—‘संदेह हमें जांचपड़ताल के लिए प्रेरित करता है. जांचपड़ताल हमें सत्य का दर्शन कराती है.’ ‘सुकरातप्लेटो और अरस्तु’ की त्रयी के विचारों में अंधश्रद्धा के लिए कोई जगह न थी. हालांकि इस विद्वानत्रयी को अनुपम और अद्वितीय मानने पर कुछ लेखकों को ऐतराज है.

पॉलिटिक्स’ का अनुवाद करते समय भोलानाथ शर्मा ने ‘सुकरातप्लेटोअरस्तु’ की त्रयी के समकक्ष ‘पराशरव्यास और शुकदेव’ त्रयी का उदाहरण दिया है. इस निष्कर्ष के पीछे उनके पूर्वाग्रह साफ नजर आते हैं. यह ठीक है कि ‘पराशरव्यास और शुकदेव’ की पितापुत्रपौत्र त्रयी में भी तीनों लेखक थे. पराशर को भारतीय परंपरा में पुराणों के आदिरचियता होने का श्रेय दिया जाता है. बताया जाता है कि व्यास ने महाभारत के अलावा पिता के लिखे पुराणों का पुनर्लेखन कर, उन्हें वह कलेवर प्रदान किया जिसमें वे आज प्राप्त होते हैं. तीसरे शुकदेव ने ‘भागवत पुराण’ लिखकर पुराण साहित्य को समृद्धि प्रदान की थी. बावजूद इसके ये तीनों भारतीय लेखक उस कोटि के मौलिक लेखकविचारक नहीं हैं, जिस कोटि के ‘सुकरातप्लेटो और अरस्तु’ हैं. व्यास की कृति ‘महाभारत’ अवश्य अलग है. उसमें अपने समय का सामाजिकसांस्कृतिक एवं राजनीतिक विमर्श मौजूद है, परंतु जिस महाभारत से हम आज परिचित हैं, वह ईस्वी संवत्सर की शुरुआत के आसपास की कृति है, जब देश में एकराष्ट्र की भावना प्रबल थी. गणतांत्रिक पद्धति पर आधारित छोटेछोटे राज्यों को अनावश्यक मान लिया गया था. एकराष्ट्र अथवा साम्राज्यवादी सोच का उद्भव पूरी दुनिया में लगभग एक साथ हुआ था. भारत में इसका प्रवर्त्तक चाणक्य था, जबकि यूनान में अरस्तु ने सिकंदर की साम्राज्यवादी महत्त्वाकांक्षाओं का समर्थन करते हुए उसे एशिया पूर्व के छोटेछोटे देशों को अपने अधीन करने की सलाह दी थी. महाभारत मूलतः धार्मिक ग्रंथ है और उसकी रचना शताब्दियों के अंतराल में एकाधिक लेखकों द्वारा की गई है. दूसरे केवल लेखक होना ही शर्त होती तो एक ही धारा के तीन लेखकों के अनेक उदाहरण दुनियाभर में मिल जाएंगे. यहां कसौटी ज्ञान की विलक्षणता, मनुष्यता के प्रति अगाध निष्ठा तथा एकदूसरे से असहमति जताते हुए उसकी ज्ञानपरंपरा को विस्तृत तथा सतत परिमार्जित करने की है—जिसपर यह त्रयी विश्वपटल पर अनुपम है. प्लेटो के लेखन के हर हिस्से पर सुकरात की छाप है. इसी तरह अरस्तु के लेखन पर भी प्लेटो का प्रभाव छाया हुआ है. लेकिन प्लेटो सुकरात से तथा अरस्तु प्लेटो से कदमकदम पर असहमति दर्शाते हैं. प्लेटो से अरस्तु की असहमतियों का दायरा तो इतना बड़ा है कि उन्हें एक ही दर्शनपरंपरा से जोड़ना अनुचित जान पड़ता है. जैसे कि पारिवारिक जीवन का महत्त्व, सुखस्वास्थ्य प्राप्ति के संसाधन, लोकमत का सम्मान, जनसाधारण की रुचि एवं इच्छाओं का समादर जैसे विषयों पर अरस्तु पर्याप्त उदार था. जबकि प्लेटो ने अपने आदर्श राज्य में सामूहिक संस्कृति और सहजीवन पर जोर देते हुए परिवार संस्था को अनावश्यक मानते हुए कठोरअनुशासित जीवन जीने की अनुशंसा की है.

फिर प्रभाव किस बात का है? कौनसा सूत्र है जो इन तीनों को परस्पर जोड़ता है? इस तारतम्यता को इन्हें पढ़ते हुए आसानी से समझा जा सकता है. एकसूत्रात्मकता ‘पराशरव्यासशुकदेव’ की त्रयी के बीच भी है. अंतर केवल इतना है कि भारतीय परंपरा के लेखकों पर अध्यात्म प्रभावी रहा है, जो अतिरेकी आस्था और विश्वास के दबाव में अंधानुकरण में ढल जाता है. जबकि ‘सुकरातप्लेटोअरस्तु’ के बीच ज्ञान की लालसा तथा शुभत्व की खोज के लिए एकदूसरे पर संदेह का सिलसिला निरंतर बना रहता है. परंपरापोषी होने के कारण भारतीय लेखक एकदूसरे को दोहराते अथवा परंपरा का पिष्ठप्रेषण करते हुए नजर आते हैं. पश्चिम का लेखन विशेषकर वह लेखन जो सुकरात से आरंभ होकर अरस्तु और आगे थामस हॉब्स, जान लॉक, रूसो, वाल्तेयर, बैंथम आदि तक जाता है, उसमें संदेह का सिलसिला कभी टूटता नहीं है. वाल्तेयर और रूसो एकदूसरे के समकालीन लेखक थे. जीतेजी उनमें हमेशा विलगाव बना रहा. दोनों एकदूसरे के कट्टर आलोचक थे. परंतु वाल्तेयर और रूसो को पढ़ते हुए यह नहीं कहा जा सकता कि उनमें से किसी एक के मन में ज्ञान की ललक, मनुष्यता को बेहतर बनाए जाने की उत्कंठा दूसरे से कम है. जिस तरह प्लेटो सुकरात के प्रति और अरस्तु प्लेटो के प्रति अगाध प्रेम और विश्वास रखते हुए, विनम्र असहमति क साथ विचारपरंपरा को आगे बढ़ाते हैं, वैसा भारतीय परंपरा में दुर्लभ है. प्लेटो के विपुल वाङ्मय में एक भी शब्द, एक भी पंक्ति ऐसी नहीं है, जिसपर सुकरात का असर न हो. बावजूद इसके जहां आवश्यक समझा उसने सुकरात की बात भी काटी है. अरस्तु तो प्लेटो से आगे निकल जाता है. उसके मन में गुरु प्लेटो के प्रति गहरा सम्मान था. बावजूद इसके उसके ग्रंथों में प्लेटो के विचारों के प्रति सहमति से अधिक असहमति नजर आती है. प्लेटो और अरस्तु अपनेअपने गुरु के ज्ञान को आत्मसात करते हैं, परंतु उनका विश्वास उस परंपरा को आगे बढ़ाने में है, न कि अनुसरण में. प्लेटो भावुक, कवि हृदय है, जबकि अरस्तु अपेक्षाकृत वैज्ञानिक प्रवृत्ति से युक्त. इसलिए अरस्तु के लेखन में असहमति अधिक मुखर है. इस कारण कुछ विद्वान तो अरस्तु को प्लेटो का शिष्य मानने को ही तैयार नहीं है. लेकिन अरस्तु के लेखन में प्लेटो के प्रति जैसा सम्मानभाव है उसे देखते हुए यह असंभव भी नहीं लगता. कथ्य के आधार पर उनमें अंतर न के बराबर मिलेगा. ऐसा महसूस होगा मानो सारे पुराण एक ही लेखक द्वारा रचित अलगअलग कालखंड की कृतियां हैं; अथवा उनके लेखक मंजे हुए किस्सागो थे. उन्होंने समाज में पहले से प्रचलित कहानियां को अतिरेकपूर्ण कल्पनाओं और रोचकता के साथ पौराणिक कलेवर प्रदान किया था.

अरस्तु(जन्म 384 ईस्वीपूर्व) और प्लेटो के जन्म के बीच लगभग चार दशक का अंतराल था. Aristole का अर्थ है—‘श्रेष्ठतम लक्ष्य’(The best purpose). कहने की आवश्यकता नहीं कि अपने नामानुरूप अरस्तु ने जीवन में महान उद्देश्य सिद्ध किए. अरस्तु का मुख्य कर्मक्षेत्र एथेंस रहा, परंतु सुकरात और प्लेटो की भांति वह मूल एथेंसवासी नहीं था. उसका जन्म एथेंस से लगभग 340 किलोमीटर दूर, थ्रेस नदी के किनारे स्थित स्तेगिरा नामक छोटे से शहर में हुआ था. उसके पिता का नाम निकोमाराक्स् था. उनके पूर्वज मैसेनिया से ईसापूर्व सातवींआठवीं शताब्दी में स्तेगिरा में आकर बसे थे. उसकी मां का नाम फैस्तिस था और उसके पूर्वज यूबोइया प्रदेश के खालिक्स नामक मामूली शहर के रहने वाले थे. मेसिडन के राजा एमींतस जिसकी प्रतिष्ठा सिंकदर का दादा होने के कारण भी है—का निजी चिकित्सक होने के कारण निकोमाराक्स् की समाज में प्रतिष्ठा थी. वे वैद्यों की पंचायत के सदस्य भी थे. उन दिनों यूनान के अनेक राज्यों में नगरराज्य की व्यवस्था थी, जहां शासन प्रक्रिया में अधिकांश नागरिकों की भागीदारी रहती थी. मेडिसन में राजतंत्र था. और जैसा कि इस प्रकार की राज्य प्रणालियों में होता है, मेडिसन में भी वंशानुक्रम के आधार पर राजा की घोषणा की जाती थी. अरस्तु के बचपन के बारे में अधिक जानकारी नहीं है. यत्रतत्र बिखरी सूचनाओं से पता चलता है कि उसकी प्राथमिक शिक्षा होमर की रचनाओं से आरंभ हुई था. उसपर अपने चिकित्सक पिता का विशेष प्रभाव पड़ा. उन दिनों चिकित्सक परिवार के बच्चों को बचपन से ही शल्यचिकित्सा का प्रशिक्षण दिया जाता था.सो अरस्तु को भी शरीर विज्ञान और वनस्पतियों की शिक्षा बचपन से ही मिलने लगी थी.शरीर विज्ञान और प्रकृतिविज्ञान के दूसरे क्षेत्रों में अरस्तु की रुचि को देखते हुए उस समय शायद ही कोई कल्पना कर सकता था कि आगे चलकर यूनानी दर्शन और तर्कशास्त्र का महापंडित कहलाएगा. बचपन के वही अनुभव कालांतर में विज्ञान, विशेषकर वनस्पति शास्त्र के क्षेत्र में उसकी रुचि का कारण बने. यह भी बताया जाता है कि बचपन के चिकित्सा क्षेत्र के अनुभवों के कारण ही अरस्तु को चिकित्सकों की स्थानीय संस्था का सदस्य बना लिया था.

अरस्तु का परिवार समृद्ध था. इसलिए बचपन में उसे सुखसुविधाओं की कमी न थी. उसका बचपन राजपरिवार के लोगों के सान्निध्य में, सुखपूर्वक बीता. संयोगवश अरस्तु के मातापिता की मृत्यु उसकी किशोरावस्था में ही हो चुकी थी. उसके बाद उसकी देखभाल का दायित्व उसके एक रिश्तेदार प्रॉक्सीनस ने संभाला. सुकरात की भांति अरस्तु की आरंभिक इच्छा भी विज्ञान के क्षेत्र में सफलता प्राप्त करने की थी. उसने अपने जीवन का लंबा समय वैज्ञानिक अनुभवों के लिए लगाया था. अनेक ग्रंथों की रचना की, बाद में वह प्रकृति विज्ञान से उकताने लगा. इसका कारण स्टेगिरा की राजनीति थी. सम्राट एमींतस महत्त्वाकांक्षी था. राज्य की सीमाओं के विस्तार के लिए उसने कई युद्ध लड़े थे. जिसमें उसे सफलता भी मिली थी. लेकिन राज्य की सीमाओं का विस्तार और प्रजा के सुखसंतोष में विस्तार के बीच कोई तालमेल न था. लगातार युद्ध के मैदान में रहने वाले राजा की प्रजा को जो कष्ट भोगने पड़ते हैं, वे कष्ट स्तेगिरा की प्रजा को भी भोगने पड़ते थे. इसी विसंगति से अरस्तु के मन में राजनीति को समझने की ललक पैदा हुई. उसने अनुभव किया था कि राज्य के उद्देश्यों तथा उसके कार्यों के बीच कोई तालमेल नहीं है. युवावस्था तक पहुंचतेपहुंचते वह ज्ञान के परंपरागत संसाधनों से उकताने लगा था. उसका झुकाव दर्शन और राजनीति की ओर गया. उस समय पूरे यूनान में प्लेटो द्वारा स्थापित ‘अकादेमी’ की प्रतिष्ठा थी. अरस्तु की प्रतिभा और उच्च शिक्षा के प्रति लगन को देखते हुए प्रॉक्सीनस ने उसका दाखिला प्लेटो की अकादेमी में करा दिया. ईस्वी पूर्व 367 में वह एथेंस पहुंचकर प्लेटो की अकादमी का सदस्य बन गया. उस समय उसकी वयस् मात्र 17 वर्ष थी. अकादमी में आने का उद्देश्य केवल राजनीति और दर्शन की शिक्षा के साथसाथ विश्व के सबसे बड़े विश्वविद्यालय में रहकर अध्ययन करने की लालसा थी.

अरस्तु प्लेटो की अकादेमी में लगभग बीस वर्षों तक रहा. वहां रहते हुए उसने गणित, दर्शन, राजनीति आदि विषयों में ज्ञान प्राप्त किया. उसके बाद कुछ अर्से तक अकादेमी में अध्यापन कार्य भी किया. यहीं उसके और प्लेटो के बीच आत्मीयता का विस्तार हुआ. अरस्तु को पुस्तकें जमा करने का शौक था और अपने धन का बड़ा हिस्सा पुस्तकों और पांडुलिपियों को जुटाने पर करता था. प्लेटो ने उसके आवास को ‘श्रेष्ठ अध्येता का घर’ कहा था. कुछ लोग मजाक में कहा करते थे कि ईश्वर ने अरस्तु के मस्तिष्क में गहरा गड्ढा बना दिया है, जिसमें वह पुस्तकों को सहेज कर रखता है. अकादेमी में रहते हुए अरस्तु पर प्लेटो की विद्वता का प्रभाव उत्तरोत्तर बढ़ता गया. प्लेटो की लेखनशैली का अनुकरण करते हुए उसने अकादमी प्रवास के दौरान भौतिकी, जीवविज्ञान, वनस्पति विज्ञान, तर्कशास्त्र, तत्वदर्शन आदि पर अनेक पुस्तकों की रचना की. अरस्तु के मन में अपने गुरु के प्रति बेहद सम्मान था. वहीं प्लेटो भी अरस्तु की प्रतिभा का मुरीद था. वह उसे ‘अकादेमी का मस्तिष्क’ और ‘सर्वश्रेष्ठ अध्ययनशील’ विद्यार्थी मानता था. प्लेटो का निधन हुआ, उस समय अरस्तु की उम्र लगभग 37 वर्ष थी. वह प्लेटो के उत्तराधिकारियों में से एक था. प्रतिभा को देखते हुए अरस्तु की दावेदारी भी बनती थी. वह प्लेटो का वास्तविक उत्तराधिकारी है, यह उसने आगे चलकर सिद्ध भी कर दिया था. परंतु ‘अकादमी’ का अध्यक्ष प्लेटो के रिश्तेदार तथा गणित एवं जीवविज्ञान के पंडित स्पूसिपस को बनाया गया. इसका कारण प्लेटो से अरस्तु की वैचारिक असहमतियां भी थीं. अधिकारियों में इतना साहस न था कि अकादेमी का संचालन का दायित्व ऐसे व्यक्ति के हाथों में सौंप दें, जिसकी अकादेमी के संस्थापक और गुरु से घोर असहमतियां रही हों, हालांकि अरस्तु की प्रतिभा को लेकर उन्हें कोई संदेह न था. नतीजा यह हुआ कि अरस्तु का जी अकादेमी से उचट गया. निराश होकर उसने एथेंस छोड़ दिया. वहां से वह माइसिया में एटारनियस नामक स्थान पर पहुंचा. वहां अकादेमी के पूर्व छात्रों की मंडली का सदस्य बन गया. उनमें वहां का शासक हरमियॉस भी शामिल था. इससे अरस्तु को पुनः राजपरिवार के निकट आने का अवसर मिला. कुछ ही दिनों में हरमियॉस और अरस्तु गहरे दोस्त बन गए. इसका सुखद परिणाम अरस्तु और हरमियॉस की भतीजी(कुछ विद्वानों के अनुसार भानजी) पिथियास के विवाह के रूप में सामने आया. उसके फलस्वरूप उसके जीवन में स्थायित्व आया. अकादमी में प्राप्त गणित और विज्ञान की शिक्षा बहुत कारगर सिद्ध हुई. पिथियास से विवाह के उपरांत उसने खुद को प्रकृति विज्ञान की खोज में लगा दिया. समुद्र तटीय स्थानों पर जाकर वह वनस्पतियों और जीवजंतुओं का अध्ययन करने लगा. उन अनुभवों के आधार पर उसने आगे चलकर कई पुस्तकों की रचना की. एथेंस छोड़ने के बाद 12 वर्षों तक वह इसी तरह अनुभव और ज्ञान बंटोरता रहा. इस बीच राजतंत्र की निरंकुशता को करीब से देखने का अवसर मिला. कदाचित इसी बीच उसके मन में छोटेछोटे राज्यों की विकृतियां सामने आने लगी थीं. वही अनुभव कालांतर में आगे चलकर ‘पॉलिटिक्स’ एवं ‘एथिक्स’ जैसे गं्रथों की प्रेरणा बनी. अपने उत्तरवर्ती जीवन में अरस्तु ने एक अन्य युवती हरपिलिस से विवाह किया, जिससे उसे संतान हुई. पुत्र का नाम उसने अपने पिता के नाम पर निकोमाराक्स् रखा.

342 ईस्वीपूर्व के आसपास उसको मेसिडन के सम्राट की ओर से निमंत्रण प्राप्त हुआ. इस अवधि में वहां काफी कुछ बदल चुका था. एमींतस के बाद फिलिप मेसिडन का सम्राट था. उसे अपने बेटे सिकंदर के लिए योग्य शिक्षक की तलाश थी. अरस्तु की प्रतिभा के बारे में वह पहले से ही परिचित था. अकादेमी में अरस्तु द्वारा किए गए कार्य भी उसकी जानकारी में थे. ऐसे में सिकंदर की शिक्षा के लिए अरस्तु से बेहतर कोई हो ही नहीं सकता था. निमंत्रण मिलते ही अरस्तु मेसिडन लौट आया. सम्राट फिलिप की ओर से उसका जोरदार स्वागत किया गया. आते ही उसे ‘रॉयल अकादेमी ऑफ मेसिडन’ का अध्यक्ष बना दिया गया. अगले तीन वर्षों तक वह इसी पद पर बना रहा. शिक्षक के तौर पर उसने राजकुमार सिकंदर में साम्राज्यवादी महत्त्वाकांक्षाएं जगाने का काम किया. उसने सिंकदर को राज्य की सीमाओं के विस्तार के लिए एशियामाइनर तथा अन्य उत्तरपूर्वी राज्यों पर अधिकार करने की सलाह दी. इस बीच एटारनियस से दुखद समाचार आया कि एक ईरानी सेनापति ने उसके मित्र और वहां के शासक हरमियॉस को धोखे से पकड़कर उसकी हत्या कर दी है. इस सूचना ने अरस्तु को व्यथित कर दिया. 340 ईस्वी पूर्व में फिलिप की मृत्यु के बाद सिकंदर सम्राट बना. सिंकदर के मन में शुरू से ही साम्राज्यवादी भावनाएं जोर मारती थीं. सत्ता हाथ में आते ही वह युद्ध पर निकल पड़ा. अब मेसिडन में अरस्तु को कोई काम न था. इसी बीच उसे एथेंस जाने का अवसर मिला. उसी समय अकादेमी अध्यक्ष पद के रिक्त होने की सूचना मिली. अरस्तु के मन में अकादेमी से जुड़ने की लालसा अब भी शेष थी. परंतु अरस्तु की उपेक्षा करते हुए अकादेमी के अधिकारियों द्वारा खेनोक्रातेस को अकादेमी का मुख्यअधिष्ठाता मनोनीत किया गया. अरस्तु एक बार फिर निराश हो गया. परंतु उसके जैसे मननशील व्यक्ति के आगे निराशा बहुत टिकाऊ नहीं थी. उसने स्वयं को अध्ययन के प्रति समर्पित कर दिया.

335 ईस्वी पूर्व में उसे पुनः एथेंस लौटने का अवसर मिला. इस बार आमंत्रित करने वाला था, हर्मेडयस उस समय उसकी उम्र 51 वर्ष थी और एक विद्वान दार्शनिक के रूप में उसकी ख्याति आसपास के देशों में फैल चुकी थी. एथेंस की ज्ञानविज्ञान के क्षेत्र में धाक थी. अवसर गंवाए बिना अरस्तु एथेंस के लिए प्रस्थान कर गया. उन दिनों एथेंस और मेसीडन के संबंध अच्छे न थे. परंतु अरस्तु की विद्वता की धाक ऐसी थी कि एथेंस में उसका स्वागत हुआ. जाहिर है इसके पीछे एथेंसवासियों की ज्ञान के प्रति सम्मानभावना का असर था. एथेंस के उत्तरपूर्व स्थित उपनगर अपोलो में लीशियस देवी का मंदिर था. एथेंस के कानून के अनुसार वहां बाहरी व्यक्तियों को भूमि खरीदने की अनुमति नहीं थी. इसलिए अरस्तु ने मंदिर के आसपास के क्षेत्रों में कुछ मकान किराये पर लेकर अपने विश्वविद्यालय की स्थापना की. विश्वविद्यालय का नाम लीशियस देवी के नाम के आधार पर ‘लीशियम’ रखा गया. कुछ ही दिनों में एथेंस के अनेक प्रतिष्ठित लोग जिनमें अकादेमी से शिक्षित लोग भी थे, अरस्तु से जुड़ने लगे. इससे अरस्तु और उसके विश्वविद्यालय की प्रतिष्ठा बढ़ने लगी. उस विश्वविद्यालय की खूबी थी कि वहां टहलते हुए शिक्षार्जन पर जोर दिया जाता था. अरस्तु स्वयं टहलते हुए पढ़ाता था. इसलिए कुछ प्लेटो को ‘टहलतेटहलते पढ़ाने वाला अध्यापक’ तथा संस्था को ‘परिभ्रामी विद्यालय’;च्मतपचंजमजपब ैबीववसद्ध भी कहने लगे थे. लीशियम में रहते हुए अरस्तु ने अध्यापन के अलावा कई महत्त्वपूर्ण काम किए. पुस्तक संग्रह का शौक उसको अकादेमी प्रवास से ही था. लीशियम में उसे पुस्तकें जमा करने के भरपूर अवसर मिला. फलस्वरूप उसने सैकड़ों पुस्तकों एवं पांडुलियों का संग्रह किया. और उन्हें सुरक्षित रखने लिए लीशियम के भीतर एक विशाल पुस्तकालय का निर्माण किया. अरस्तु द्वारा निर्मित पुस्तकालय उसके समकालीन नाटककार यूरीपिडिस के पुस्तकालय को छोड़कर, पूरे यूनान में सबसे बड़ा था. यही नहीं उसने पुस्तकों को व्यवस्थित करने के लिए आवश्यक नियम भी बनाए थे. पुस्तकालय के अलावा उसने विश्वविद्यालय में विचित्र वस्तुओं, शैवालों तथा मानचित्रों का एक अजायबघर तैयार किया. हालांकि स्वयं अरस्तु के पास धन की कमी न थी. उसकी पत्नी धनाड्य परिवार से थीं. इसके साथसाथ पुस्तकालय, अजायबघर, वैज्ञानिक उपकरण आदि के लिए सिंकदर की ओर से भी समयसमय पर मदद प्राप्त होती रहती थी. गुरु अरस्तु के प्रति सिंकदर का सम्मान इससे भी जाहिर होता है कि उसने अपने सैनिकों, मछुआरों, बहेलियों और शिकारियों को आदेश दिया था कि काम के दौरान यदि कोई विचित्र वस्तु मिले तो उसे संग्रहित कर, लीशियम के संग्रहालय में जमा करा दें. इसके अतिरिक्त सिंकदर ने जीव विज्ञान एवं भौतिक विज्ञान संबंधी खोजों के वैज्ञानिक उपकरण भेजकर भी अरस्तु की मदद की थी.

अरस्तु ‘लीशियम’ में 12 वर्षों तक रहा. इस बीच उसका विद्यालय निरंतर प्रगति करता रहा. लगभग सभी विषय की शिक्षाओं का वहां प्रबंध था और शिक्षार्थी के रूप में दूरदूर के विद्यार्थी वहां पहुंचते थे. ‘लीशियम’ के प्रशासन हेतु अरस्तु ने विशेष प्रबंध किए थे. उस व्यवस्था को प्लेटो के ‘आदर्श राज्य’ तो नहीं कह सकते, परंतु शिक्षक और विद्यार्थी के बीच अनौपचारिक बातचीत को बढ़ाने, शिक्षा में सहजता लाने की भावनाएं उसके पीछे अवश्य थीं. तदनुसार विद्यार्थी अपने बीच से एक विद्यार्थी को चुनते थे. अगले दस दिनों तक वही विश्वविद्यालय के प्रशासक का काम करता था. इसके बावजूद ‘लीशियम’ में पर्याप्त अनुशासन था. भोजनव्यवस्था वहां सामूहिक थी. महीने में एक दिन विशेष परिचर्चा के लिए सुरक्षित था, जिसके नियम अरस्तु ने निर्धारित किए थे. अरस्तु का यह विश्वविद्यालय ‘अकादेमी’ जैसी प्रतिष्ठा प्राप्त नहीं कर सका. एक तरह से यह उसकी शाखा जैसा ही था. दोनों में एक विशेष अंतर भी था. ‘अकादेमी’ में गणित पर ज्यादा जोर दिया जाता था, जबकि ‘लीशियम’ में जीवविज्ञान और वनस्पति विज्ञान की शिक्षा पर खास ध्यान दिया जाता था. प्रायोगिक शिक्षा का खास महत्त्व था. उन दिनों बाढ़ आम समस्या थी. बरसात के समय नील नदी उफनने लगती. अरस्तु ने नियमित आने वाली बाढ़ों की रोकथाम के लिए भी शोधकार्य किया था. ‘लीशियम’ को प्लेटो के ‘अकादेमी’ जैसी प्रतिष्ठा भले ही प्राप्त न कर सका, परंतु एक दार्शनिक के रूप में अरस्तु को वैसी प्रतिष्ठा प्राप्त हो चुकी थी, जैसी कभी सुकरात और प्लेटो को प्राप्त था. अरस्तु को नकारकर जिस व्यक्ति को अकादेमी का अध्यक्ष मनोनीत किया गया था, अरस्तु के प्रभामंडल के आगे उसकी प्रतिष्ठा नगण्य थी.

लीशियम में अध्यापन करते हुए अरस्तु ने अनेक महत्त्वपूर्ण ग्रंथों की रचना की. उस समय सिकंदर विश्वविजय के लिए निकला हुआ था. यात्रा के विवरणों को दर्ज करने के लिए सिंकदर के साथ कल्लिस्थेसनस् नामक युवा भी उसके साथ अभियान पर था. वह अरस्तु का शिष्य था और अपने गुरु की भांति स्पष्टवक्ता भी. अभियान के दौरान किसी कार्य के लिए कल्लिस्थेसनस् ने सिंकदर की आलोचना कर दी. परिणामस्वरूप सिंकदर उससे रुष्ट हो गया. उस समय तक सिंकदर की विश्वविजय की कामनाएं उभार पर थीं. आलोचना उससे सहन न हुई. उसके आदेश पर कल्लिस्थेसनस् को मृत्युदंउ सुनाया गया. कल्लिस्थेसनस अरस्तु का करीबी शिष्य था. अरस्तु ने ही उसे सिकंदर के साथ भेजा था, इसलिए कल्लिस्थेसनस् के साथसाथ अरस्तु को भी दोषी माना गया. सिंकदर ने अरस्तु को दंडित करने का निर्णय कर लिया. लेकिन भारत अभियान में वह इतनी बुरी तरह से उलझा कि वापस लौट ही नहीं पाया. ईसा पूर्व 323वें वर्ष में उसकी मृत्यु हो गई.सिकंदर की मौत का समाचार जैसे ही मेसिडन पहुंचा वहां विद्रोह हो गया. अरस्तु सिंकदर का गुरु और करीबी रह चुका था, इसलिए विद्रोहियों ने उसे भी दंडित करने का निर्णय किया. लेकिन अरस्तु को दंडित करना आसान न था. उसकी पूरे यूनान में प्रतिष्ठा थी. विद्रोहियों ने उसे ‘नास्तिक’ घोषित कर दिया. आरोप का आधार अरस्तु द्वारा ईसापूर्व 340-341 में अपने दोस्त हरमियॉस पर लिखी कविता को बनाया गया. वह कविता अरस्तु ने हरमियॉस की हत्या के बाद लिखी थी, जिसमें उसके गुणों का बखान करते हुए उसे देवतुल्य घोषित किया गया था. बीस वर्ष पुरानी उस कविता के समय और परिस्थिति को देखते हुए इस प्रकार के आरोप बेमानी थे. विरोधी किसी भी प्रकार अरस्तु को दंडित करना चाहते थे, इसलिए अरस्तु को नास्तिक घोषित करना, जनता के बीच उसकी छवि को धूमिल करने की चाल थी. अपने विरुद्ध बढ़ता माहौल देख अरस्तु को एथेंस छोड़ना पड़ा. उसी वर्ष 62 वर्ष की अवस्था में उसकी मृत्यु हो गई.

एथेंस छोड़ते समय उसने घोषणा की थी कि एथेंसवासियों को दर्शनशास्त्र के विरुद्ध दूसरी बार अपराध नहीं करने देगा. दर्शनशास्त्र के विरुद्ध एथेंसवासियों का पहला अपराध उसकी संसद द्वारा सुकरात को दिया गया मृत्युदंड था. एथेंस से वह युबोइया के लिए प्रस्थान कर गया. वहां खॉल्किस नामक छोटे से नगर में जाकर रहने लगा. वहीं रहते हुए उसने अपनी वसीयत तैयार की, जिसमें उसने अपनी पत्नी हर्पीलियस के स्वभाव की प्रशंसा करते हुए उसके लिए धन की व्यवस्था की थी. पहली पत्नी पिथियास की यादें अब भी उसके दिल में बसी थीं. इसलिए उसने वसीयत में लिखा कि उसे पिथियास के अवशेषों के साथ दफनाया जाए. अपनी संपत्ति का कुछ हिस्सा दासों के नाम किया था और कुछ को उसने दासत्व से मुक्त कर, स्वतंत्र कर दिया था. ये घटनाएं उसकी संवेदनशीलता को दर्शाती हैं. कविहृदय प्लेटो ने भी पाया था, परंतु उसे कविता से अरुचि थी. मानता था कि कविता और नाटक जैसी विधाएं मनुष्य को यथार्थ से परे ले जाकर कमजोर बनाती हैं. अरस्तु मनोमस्तिष्क से वैज्ञानिक होने के साथसाथ संवेदनशील कवि भी था. एक कविता में उसने प्लेटो की विलक्षण मेधा की प्रशंसा करते हुए उसे विद्वानों के बीच अद्वितीय घोषित किया है. देहयष्टि को लेकर भी अरस्तु और प्लेटो के बीच उल्लेखनीय अंतर था. प्लेटो लंबेचौड़े डीलडोल, चौड़ी छाती और सुदर्शन चेहरे वाला व्यक्ति था. उसके नामकरण का कारण ही उसका लंबाचौड़ा डीलडौल था. दूसरी ओर अरस्तु की आंखें छोटीछोटी. पैर पतले. कदकाठी सामान्य थी. बोलते समय वह कभीकभी तुतलाने लगता था. यह भी कहा गया है कि उम्र के आखिरी पड़ाव पर उसके बाल झड़ चुके थे. रहनसहन और बोलचाल में वह असंयमी था. अरस्तु की वाक्पटुता की प्रशंसा की जाती है. दियोगेनस ने उसकी वाक्पटुता के उदाहरणों को पुस्तकाकार संग्रहित किया है. मगर उसकी प्रतिभा बेमिसाल थी. वह अपने समय के शीर्षतम दार्शनिकों और कुछ मामलों में तो अपने गुरु प्लेटो से भी आगे था. दांते ने उसे ‘सभी विद्वानों का गुरु’ घोषित किया है. अरस्तु ने विपुल साहित्य की रचना की. उसके ग्रंथों की संख्या लगभग चार सौ बताई जाती है. उनमें से अनेक ग्रंथ तो दर्शनशास्त्र और राजनीति की धरोहर हैं. लेकिन यह भी विडंबना है कि अरस्तु जैसे महामेधावी दार्शनिक की पुस्तकें भी उसके निधन के लगभग 250 वर्ष बाद ही सिसरो के प्रयासों के फलस्वरूप प्रकाशित हो सकीं. इस बीच उसकी अनेक पांडुलिपियां लुप्त हो चुकी थीं. अब सिवाय संदर्भों के उनका कहीं अतापता नहीं है. लेकिन ‘पॉलिटिक्स’ और ‘एथिक्स’ जैसे ग्रंथ मानवता के उपहार के रूप में आज भी सुरक्षित हैं.

प्लेटो और अरस्तु

अरस्तु की विलक्षणता उसके तार्किक विश्लेषण में है. सुकरात और प्लेटो की शैली मुख्यतः निगमनात्मक थी. अंतिम निष्कर्ष तक पहुंचने से पहले सुकरात अपने प्रतिपक्षी के आगे तर्क करता था. उत्तर प्राप्त होने पर वह प्रति तर्क अथवा प्रत्युत्तर के माध्यम से बातचीत को आगे बढ़ाता था. सुकरात को पढ़ते हुए सुधी पाठक समझ जाता है कि संबंधित विषय को लेकर उसका खास दृष्टिकोण है. परंतु निष्कर्ष को सामने रखने से पूर्व वह उसके सभी पक्षों को गंभीरतापूर्वक परख लेना चाहता है. प्रत्येक तर्क के साथ वह अपने मंतव्य को मजबूत करता जाता है. संवादात्मक शैली इसमें सहायक बनती है. यह तर्क की निगमनात्मक पद्धति है, जिसमें एक परिकल्पना को सिद्धांत में बदलने के लिए उसके समर्थन में तर्क जुटाए जाते हैं. पर्याप्त साक्ष्य हों तो ठीक वरना उस परिकल्पना को किनारे कर नए शोध की शुरुआत की जाती है. इसका मुख्य प्रयोग विज्ञान में होता है, जिसमें एक परिकल्पना के साथ परीक्षण, अनुरीक्षण करते हुए निष्कर्ष तक पहुंचने की कोशिश की जाती है. आगमनात्मक पद्धति में निष्कर्ष भविष्य में निहित होता है. उससे जुड़ी कुछ छोटीछोटी स्थितियां, विचार अथवा अनुभवादि होते हैं. फिर उनकी पड़ताल, पुराने निष्कर्षों के साथ मिलान, व्याख्या और परिणामों में आवश्यक संशोधनपरिवर्धन के बाद अंतिम निष्कर्ष तक पहुंचा जाता है. अरस्तु को तर्क के क्षेत्र में आगमनात्मक पद्धति के प्रथम उपयोग का श्रेय भी प्राप्त है.

अरस्तु को इस बात का भी श्रेय दिया जाता है कि उसने राजनीति को फुटकर विचारों से ऊपर उठाकर स्वतंत्र विषय के रूप में मान्यता दिलाने का काम किया. उससे पूर्व वह धर्मदर्शन का हिस्सा थी. भारत में तो वह आगे भी बनी रही. अरस्तु का समकालीन चाणक्य ‘अर्थशास्त्र’ में अपने राजनीतिक विचारों को सामने रखता है और मजबूत केंद्र के समर्थन में तर्क देते हुए राज्य की सुरक्षा और मजबूती हेतु अनेक सुझाव भी देता है, परंतु ‘अर्थशास्त्र’ और ‘पॉलिटिक्स’ की विचारधारा में खास अंतर है. यह अंतर प्राचीन भारतीय और पश्चिम के राजनीतिक दर्शन का भी है. उनमें अरस्तु की विचारधारा आधुनिकताबोध से संपन्न और मानवमूल्यों के करीब है. ‘पॉलिटिक्स’ के केंद्र में भी मनुष्य और राज्य है. दोनों का लक्ष्य नैतिक एवं सामाजिक उद्देश्यों की प्राप्ति है. अरस्तु के अनुसार राजनीतिकसामाजिक आदर्शों की प्राप्ति के लिए आवश्यक है नागरिक और राज्य दोनों अपनीअपनी मर्यादा में रहें. सामान्य नैतिकता का अनुपालन करते हुए एकदूसरे के हितों की रक्षा करें. इस तरह मनुष्य एवं राज्य दोनों एकदूसरे के लिए साध्य भी साधन भी. ‘अर्थशास्त्र’ में राज्य अपेक्षाकृत शक्तिशाली संस्था है. उसमें राज्यहित के आगे मनुष्य की उपयोगिता महज संसाधन जितनी है. लोककल्याण के नाम पर चाणक्य यदि राज्य के कुछ कर्तव्य सुनिश्चित करता है तो उसका ध्येय मात्र राज्य के लिए योग्य मनुष्यों की आपूर्ति तक सीमित है. ‘पॉलिटिक्स’ के विचारों के केंद्र में नैतिकता है. वहां राज्य का महत्त्व उसके साथ पूरे समाज का हित जुड़े होने के कारण है. राज्य द्वारा अपने हितों के लिए नागरिक हितों की बलि चढ़ाना निषिद्ध बताया गया है. दूसरी ओर ‘अर्थशास्त्र’ के नियम नैतिकता के बजाए धर्म को केंद्र में रखकर बुने गए हैं, जहां ‘कल्याण’ व्यक्ति का अधिकार न होकर, दैवीय अनुकंपा के रूप में प्राप्त होता है. जिसका ध्येय राज्य की मजबूती और संपन्नता के लिए आवश्यक जनबल का समर्थन और सहयोग प्राप्त करना है. ठीक ऐसे ही जैसे कोई पूंजीपति श्रमिककामगार को मात्र उतना देता है, जिससे वह अपनी स्वामी के मुनाफे में उत्तरोत्तर संबृद्धि हेतु अपने उत्पादनसामर्थ्य को बनाए रख सके.

अरस्तु के जीवनकाल में यूनान भारी उथलपुथल के दौर से गुजर रहा था. लोग छोटैछोटे राज्यों से उकताने लगे थे. गणतांत्रिक प्रणाली को नाकाम होते देख साम्राज्यवादियों का हौसला बढ़ा था. वे नए सिरे से साम्राज्यवादी विस्तार की तैयारियों में लगे थे. छोटे राज्यों के असफल होने के दो कारण थे. पहला उनमें आपस में बहुत झगड़े होते थे. जरासी बात पर तलवारें खिंच जाया करती थीं. दूसरा और प्रमुख कारण था—व्यापारिक बाधाएं. ईसा पूर्व पांचवीछठी शताब्दी में अंतर्प्रायद्विपीय व्यापार ने काफी तरक्की की थी. व्यापारिक बेड़े दूरदराज के राज्यों के साथ व्यापार करते थे. दूसरे राज्य में व्यापार की अनुमति पारस्परिक राजनीतिक संबंधों पर निर्भर करती थी. संबंध अनुकूल हों तब भी शिल्पकार संगठनों को दूसरे राज्य में व्यापार हेतु भारीभरकम करों का भुगतान करना पड़ता था. बड़े राज्यों के गठन के पीछे मूल विचार था कि उनमें मुक्त व्यापार के लिए अधिक बाजार उपलब्ध हो सकेगा. कुल मिलाकर बड़े राज्यों के गठन के पीछे जहां सभ्यताकरण की प्रेरणाएं थीं, वहीं वर्तमान के प्रति असंतोष की भावना भी थी. अरस्तु जैसा प्रखर विद्वान परिवर्तनों का मूकनिष्पंद द्रष्टा बनकर नहीं रह सकता था. वह दार्शनिक था. विचारों का उसकी दुनिया में महत्त्व था. विचारों को वह किसी भी प्रकार के परिवर्तन की आधारशिला मानता था. उसका मानना था कि मनुष्य श्रेष्ठ का चयन तब कर सकता है, जब उसे श्रेष्ठत्व का बोध हो. उन खूबियों की जानकारी हो जो श्रेष्ठ को श्रेष्ठत्व प्रदान करती हैं. ऐसा नहीं है कि इसकी शुरुआत अरस्तु या प्लेटो से हुई हो. दर्शन के रूप में राजनीति के अध्ययन की शुरुआत बहुत पहले हो चुकी थी. प्राचीन यूनान में होमर, लायक्राग्स, सोलन, प्रोटेगोरस, एंडीफोन, पाइथागोरस, जेनोफीन जैसे अनेक नाम हैं, जिन्होंने राजनीति को सभ्यताकरण के उपकरण की भांति प्रयुक्त किया था. तथापि सुसंगत राजनीतिक चिंतन का अभाव था. राजा प्रजा की मांग तथा अपनी सुविधा के अनुसार कुछ नियम बना लिया करते थे. फिर लंबे समय तक उन्हीं को मार्गदर्शक मानकर काम चलाया जाता था. उनमें से कुछ पर अमल हो पाता था, कुछ पर नहीं. प्रजा कुछ समय तक प्रशासन की दुर्बलताओं को सहती. धीरेधीरे असंतोष उमड़ने लगता था. फलस्वरूप नए सिरे से व्यवस्थापरिवर्तन की मांग उठने लगती थी. नियमों में बड़ा परिवर्तन प्रायः बड़े सत्तापरिवर्तन के साथ ही हो पाता था.

प्लेटो ने न केवल विभिन्न राजनीतिक दर्शनों को एक साथ अध्ययनचिंतन का विषय बनाया, वहीं उनकी खूबियों और खामियों पर भी चर्चा की. उसका लक्ष्य सामाजिक आदर्श थे, जिनके लिए वे राजनीति को औजार के रूप में उपयोग करना चाहता था. अरस्तु ने उस अध्ययन को तर्कसम्मत ढंग से विस्तार दिया. उसके लिए कसौटी न्याय और नैतिकता को बनाया. अरस्तु की कामना ऐसे राज्य की थी, जो परमशुभ की प्राप्ति हेतु सतत अग्रसर हो. जिसमें प्रत्येक व्यक्ति को अपनी अच्छाइयों के साथ जीने की आजादी हो. और वह अंतःस्फूर्त्त प्रेरणा के साथ लक्ष्यप्राप्ति हेतु संकल्परत हो. यह तभी संभव है जब व्यक्ति को कानून और समाज की मर्यादा में, वह सब कुछ करने की स्वतंत्रता हो जिसे वह अपने लिए उपयुक्त मानता है. इसके लिए आवश्यक है कि राज्य अपेक्षित रूप में उदार हो. निरंकुश, अल्पतंत्रात्मक राज्यों में जनसाधारण से उसके चयन का अधिकार छीन लिया जाता है. इस कारण प्लेटो ने निरंकुश राज्य को सबसे बुरा माना है. उसके अनुसार निरंकुश राज्य में नीचे से ऊपर तक सभी स्वार्थलिप्त होते हैं. संसाधनों पर कुछ लोगों का अधिकार होता है. बहुसंख्यक वर्ग से अपेक्षा की जाती है कि वह अल्पसंख्यक शासक वर्ग की मनमानियों को सहते हुए शासन में सहयोग करे तथा राज्य के हित को, जो वास्तव में उसपर शासक वर्ग द्वारा थोपा हुआ उसका स्वार्थ होता है—अपना हित समझकर वर्ताब करे. ऐसे राज्य में मनुष्य सज्जन की संगत को तरस जाता है. दुर्जन उसे चारों ओर से घेरे रहते हैं. परिणामस्वरूप वह अपनी ही अच्छाइयों से कट जाता है. दुष्प्रभाव केवल यहीं तक सीमिन नहीं रहता. अपने चारों और स्वार्थपरक माहौल देख भले नागरिकों का अपनी मूलभूत अच्छाई से भरोसा उठने लगता है. वे मान लेते हैं कि अस्तित्व को बचाए रखने के लिए दुर्जनों के बीच दुर्जन जैसा व्यवहार करना उसकी मजबूरी है. बुराई के लिए आपधापी में अच्छाई की बलि चढ़ा दी जाती है. परिणामस्वरूप लोगों के स्वार्थ प्रबल होने लगते हैं. केवल अपने लिए जीने की होड़ मच जाती है. कुल मिलाकर निरंकुश राज्य नागरिकों को स्वार्थ के लिए प्रेरित करता है. ऐसे समाजों में चूंकि प्रत्येक व्यक्ति अपने स्वार्थ के लिए जीता है, इसलिए सामूहिक हितों के लिए संगठित प्रतिरोध की उसकी क्षमता निरंतर घटती जाती है. ऐसे समाजों में न्याय के अवसर विरल हो जाते हैं.

प्लेटो व्यक्ति एवं समाज की अंतःनिर्भरता पर जोर देता है. सामाजिकता की शर्त है कि अन्योन्याश्रितता केवल सुखसुविधाओं और संसाधनों की नहीं, आचारव्यवहार की भी बनी रहे. इस दृष्टि से मनुष्य तथा समाज के बीच बहुत अधिक अंतर नहीं होता. श्रेष्ठ मनुष्य श्रेष्ठ नागरिक भी होता है, किंतु अकेले मनुष्य की श्रेष्ठता क्षणभंगुर होती है. मनुष्य अपने आचारव्यवहार में श्रेष्ठतर बना रहे, उसके लिए समाज की श्रेष्ठता अपरिहार्य है. इस तरह जो मनुष्य के लिए आदर्श है, प्रकारांतर में वह राज्य के लिए भी आदर्श होना चाहिए. न्याय मानव जीवन का उद्देश्य तभी बन सकता है, जब वह समाज का उद्दिष्ट हो. यदि समाज में न्याय का अभाव है तो समझना चाहिए कि राज्य एवं नागरिकों के बीच विश्वास एवं तालमेल की कमी है. विचार को आगे बढ़ाता हुआ प्लेटो लिखता है कि मनुष्य के लिए क्या श्रेष्ठ है, इसे उस समय तक नहीं जाना जा सकता, जब तक हम यह न जान लें कि राज्य के लिए क्या श्रेष्ठ है. अथवा राज्य जो उसके नागरिकों के लिए श्रेष्ठ है, उसे अपने लिए भी श्रेष्ठ न मान ले. निरंकुश राज्य में ऐसा संभव नहीं होता. वहां नागरिकों से न केवल उनके चयन का अधिकार छीन लिया जाता है, बल्कि लोगों को विवश किया जाता है कि वे अपने विवेक से काम लेने के बजाय दूसरों के आदेश का अनुपालन करें. इससे मनुष्य अपने नागरिक धर्म को भूल जाता है. दूसरी ओर वे लोग जो दूसरों के श्रम और अधिकारों पर कब्जा जमाए होते हैं, विरोध की कोई संभावना न देख उनका दुस्साहस बढ़ता ही जाता है. परिणामस्वरूप स्तरीकरण स्थायी रूप ले लेता है. इससे समाज दो हिस्सों में बंट जाता है. एक ओर आज्ञाप्रदाता समूह होता है. दूसरी ओर आज्ञापालक लोग, जो संख्या में बहुसंख्यक होने के बावजूद अधिकारवंचित होने के कारण दबाव में रहने को विवश होते हैं. इससे मनुष्य की मूलभूत पहचान जो उसके मानवीकरण की शर्त के साथ जुड़ी है, धूमिल पड़ने लगती है. अरस्तु ने मनुष्य को सभी प्राणियों में श्रेष्ठ माना है. मनुष्य सबके साथ मिलकर जीने को उत्सुक होता है, इस कारण वह दूसरों से श्रेष्ठ है. परंतु सामूहिकरण की भावना जो पशुओं में भी होती है. यहां तक कि कीटपतंगे भी समूह में जीना जानते हैं. फिर मनुष्य की सामूहिकता और मानवेत्तर प्राणियों की सामूहिकता में क्या अंतर है? अरस्तु के अनुसार मनुष्य की सामूहिकता समाज के रूप में कुछ नियमों से बंधी होती है. या यह कहो कि अपनी सूझबूझ का परिचय देते हुए वह सामाजिक नियमों के रूप में कुछ मर्यादाएं चुनता है. फिर उनके अनुपालन हेतु संस्थाओं का गठन करता है. मानवेत्तर प्राणियों में ऐसा नहीं होता. वहां केवल बल का साम्राज्य होता है. इसलिए जब कोई बलशाली प्राणी अपने से कमजोर पर आक्रमण कर उसके लिए संकट उत्पन्न करता है, तो बाकी जानवरों में उसकी कोई स्थायी प्रतिक्रिया नहीं होती. मनुष्य के साथ ऐसा नहीं है. मानवसमाज में अधिकार एवं कर्तव्य साथसाथ चलते हैं. परंतु ऐसे समाजों में जहां स्तरीकरण बहुत अधिक हो, समाज शक्तिशाली और शक्तिविपन्न वर्गों में बंटा हो, वहां मिलजुलकर रहने की प्रवृत्ति भी कमजोर पड़ती जाती है. न्यायभावना किसी भी मनुष्य की श्रेष्ठता का मापदंड होती है. न्यायभावना से कटा मनुष्य नितांत जंगली हो सकता है.

कविहृदय प्लेटो आदर्श राज्य के सपने को अपनी कल्पना के जरिये विस्तार देता है. उसका वैचारिक स्तर इतना ऊंचा है कि व्यावहारिक कठिनाइयों को कभी समझ ही नहीं पाता. अरस्तु को मानवव्यक्तित्व की जटिलताओं की समझ अपेक्षाकृत अधिक थी. वह जानता था कि मनुष्य के व्यवहार के बारे में कोई भी सटीक भविष्यवाणी कर पाना संभव नहीं है. यह भी नहीं कहा जा सकता कि किसी मनुष्य में जो गुण आज हैं, वे सदैव बने रहेंगे. इसलिए किसी व्यक्ति का दार्शनिक होना उसके चरित्र का स्थायी लक्षण नहीं है. अपने विचारों की व्याख्या के लिए अरस्तु ने ‘पॉलिटिक्स’ के तीसरे खंड के तेरहवें अध्याय में पेरियांडर का उदाहरण दिया है. पेरियांडर ने 627 ईस्वीपूर्व से 587 ईस्वीपूर्व तक कोरिंथ पर राज किया था. उसकी गिनती ग्रीक के सात प्राचीन संतपुरुषों में होती है. वह दार्शनिक, कवि, आविष्कारक, योद्धा और श्रेष्ठ प्रशासक था. यातायात साधनों की खोज तथा अनेक महत्त्वपूर्ण भवनों के निर्माण के कई आविष्कारों का श्रेय भी उसे दिया जाता है. किंतु उसका आचरण उसकी विद्वता के सर्वथा विपरीत था. अपने आचरण में वह पूरी तरह निरंकुश, क्रोधी, निर्मम, कठोर और कुटिल तानाशाह था. एक बार उसे अपनी पत्नी लिसिडा पर इतना क्रोध आया कि उसे सीढ़ियां पर ढकेल दिया था, जिसमें उसकी मृत्यु हो गई. पेरियांडर और मेनिटस के राजा थ्रेसीबुलस् के बीच गहरी मैत्री थी. पेरियांडर की भांति थ्रेसीबुलस् भी निरंकुश सम्राट था. मेलिटस और लीडिया के बीच लंबा संग्राम चला था. वर्षों तक चलने वाले युद्ध का कोई परिणाम न निकलता देख दोनों राज्य आपस में समझौते के लिए विवश हो गए. थ्रेसीबुलस ने युद्ध विराम की घोषणा तो कर दी, लेकिन वह अपने विरोधियों को मित्र का दर्जा देने को तैयार न था. इस कारण वह भीतर से बहुत आहत था. सो उसने पेरियांडर से सलाह लेने के लिए उसके पास अपना दूत भेजा. पेरियांडर ने दूत की बातें सुनीं. सलाह देने के बजाय वह दूत को बस्ती से बाहर खेत में ले गया. वहां गेहूं की फसल खड़ी थी. पेरियांडर ने साथ आए सैनिकों को सबसे ऊपर निकली बालियों को काटने का आदेश दिया. उसके इशारे पर सैनिकों ने सबसे ऊपर दिखने वाली बालियों को काटकर जमीन पर बिछा दिया. उसके बाद थ्रेसीबुलस् के दूत को वापस लौटा दिया. दूत की कुछ समझ न आया. उसने वापस लौटकर जो कुछ घटा था, सम्राट को बता दिया. सुनकर थ्रेसीबुलस् की आंखों में चमक आ गई. वह पेरियांडर का इशारा समझ गया. सबसे ऊंची बालियों को नष्ट कर देने का अर्थ जो उसने निकाला वह था, अपने सभी प्रमुख विरोधियों का निर्ममतापूर्ण सफाया. अरस्तु का निष्कर्ष था कि सत्ताएं अपना विरोध नहीं सह पातीं. गणतांत्रिक सरकारें तानाशाहों की भांति कठोर फैसले लेने से बचती हैं, लेकिन विरोधियों को वे भी अपवादस्वरूप ही पचा पाती हैं. विरोधियों के क्रूरतापूर्ण दमन से बचते हुए वे आरंभ में अपेक्षाकृत उदार दिखने वाले रास्ते अपनाती हैं. उनकी पहली कोशिश विरोधियों के संगठन को तोड़ने की होती है. फिर उनमें से एक पक्ष को बहलाफुसला या सत्ता में हिस्सेदार बनाकर अपने पक्ष में कर लिया जाता है. यदि उससे समाधान की संभावना कम हो अथवा कोई अड़ जाए राष्ट्रहित का हवाला देते हुए देशनिकाले जैसी सजा देकर उससे मुक्ति पा ली जाती है.

अरस्तु आदर्श और व्यवहार के अंतर को वह भलीभांति समझता था. प्लेटो आदर्श से तनिक पीछे हटने को तैयार न था, जबकि अरस्तु आदर्श और व्यवहार में संतुलन बनाए रखने का समर्थक था. व्यावहारिकता से जराभी पीछे हटे बिना वह समाज में नैतिकता और अनुशासन को बनाए रखने का समर्थन करता है. व्यावहारिक आदर्शोन्मुखता उसके दर्शन का मुख्य लक्षण है. उल्लेखनीय है कि ‘पॉलिटिक्स’ की रचना से पहले उसने 158 नगरराज्यों के संविधानों का अध्ययन किया था. अंततः वह इस निष्कर्ष पर पहुंचा था कि प्रत्येक राजनीतिक दर्शन स्वयं में अपूर्ण है. केवल चरित्र की ईमानदारी और निष्ठा से अपेक्षित लक्ष्य को प्राप्त किया जा सकता है. किसी एक व्यक्ति अथवा समूह द्वारा भी उन आदर्शों को प्राप्त नहीं किया जा सकता. इसके लिए समाज के सभी वर्गों के बीच आपसी सहयोग और तालमेल आवश्यक है. समाजवाद की भाषा में कहें तो सब एक के लिए और एक सबके लिए जीने को तैयार हो, तभी अपेक्षित लक्ष्यों की प्राप्ति संभव है. राजनीति के आधुनिक पंडित राजतंत्र की आलोचना इस आधार पर करते हैं कि वहां राजा वंशानुगत आधार पर सत्ता ग्रहण करता है. एक ही वर्ग की मनमानी चलती रहती है. महत्त्वपूर्ण निर्णय लेते समय जनता से सलाहमशविरा करने अथवा लोगों की इच्छाओं का सम्मान करने की जरूरत ही नहीं समझी जाती. प्रायः सत्ता पक्ष की पसंदों को प्रजा की पसंद या उसके लिए सर्वथा हितकारी बनाकर लाद दिया जाता है. ऐसे समाजों में संपन्न लोगों की चलती है और न्याय की संभावना अत्यंत विरल हो जाती है. जबकि अरस्तु के अनुसार न्याय प्रत्येक व्यवस्था का अंतिम उद्देश्य होना चाहिए. तदनुसार न्याय की दृष्टि में जो श्रेष्ठ है, वही राज्य के गठन का उद्देश्य भी है. इसलिए राजतंत्र हो अथवा लोकतंत्र, यदि उसका शासन समाजीकरण की प्रक्रिया को मजबूत बनाते हुए राज्य के उद्देश्यों के प्रति समर्पित है, यदि वह राजकर्म को समाज द्वारा सौंपी गई जिम्मेदारी मानता है तो उसे अनैतिक नहीं माना जा सकता. हालांकि अकेले व्यक्ति के हाथों में सत्ता आने पर उसकी मनमानी के आसार अधिक होते हैं. राजतंत्र में प्रायः यह सोचकर कि राजा के सुख में ही प्रजा का सुख निहित है—नीतियां बनाई जाती हैं. इसलिए प्रजा की पसंदों के बारे में पता ही नहीं चल पाता. प्रजा भी राज्य की ओर से उम्मीद खो बैठती है. उस अवस्था में राज्य के गठन का औचित्य ही समाप्त हो जाता है. यदि प्रजा की उदासीनता बहुत अधिक बढ़ जाए तो वह राज्य की प्रवृत्ति तथा उसके बदलाव में रुचि लेना छोड़ देती है. इससे शीर्ष पर बैठे लोगों की मनमानियां बढ़ती जाती हैं.

भारत में राजा नामक संस्था को असुरों की देन बताया गया है. ऐतरेय ब्राह्मण में रोचक प्रसंग आया है—‘‘देव और असुर परस्पर युद्धरत रहते थे. दोनों के बीच पूरब दिशा में युद्ध हुआ. उसमें देवता पराजित हुए. अगली लड़ाई दक्षिण में हुई. उसमें भी असुरों की जीत हुई. उसके बाद पश्चिम में युद्ध हुआ. असुरों ने एक बार पुनः देवताओं को पराजित किया. फिर उत्तर दिशा में युद्ध हुआ. देवता उस युद्ध में भी पराजित हुए. उसके बाद वे उत्तरपूर्व में युद्धरत हुए. इस बार देवताओं की विजय हुई. देवताओं ने माना, वह दिशा ‘अपराजेय’ है….केवल वही दिशा थी, जिसमें देवताओं को जीत मिली. अंततः देवताओं को समझ आया—‘हम इसलिए पराजित हुए, क्योंकि हमारा कोई राजा नहीं है.’ उसके बाद उन्होंने सोम को अपना राजा चुना.’’16 उसके बाद राजा नियुक्ति की जाने लगी. यजुर्वेद में राजा को उसके कर्तव्यों के बारे में चेताते हुए कहा गया है—‘तुम्हें यह राष्ट्र सौंपा जाना है—प्रजा के क्षेम तथा उसके सर्वविध पोषण, कृषि की उन्नति एवं बहुआयामी विकास के लिए.’17 अथर्ववेद में कहा गया है—‘प्रजा के सुख में ही राजा का सुख, प्रजा कल्याण में राजा का कल्याण निहित है.18 लेकिन कल्याण का स्वरूप क्या हो? प्रजा के सुख को तय करने वाले मापदंड कैसे हों? क्या यह संभव है कि कोई एक सुख प्रजा के सभी सदस्यों के लिए समानरूप से सुखकारी हो? राजतंत्र चूंकि किसी एक व्यक्ति या चुने हुए व्यक्तियों के समूह की इच्छा द्वारा नियंत्रित होता है, इसलिए राजतंत्र में इन प्रश्नों को प्रायः अनसुना कर दिया जाता है.

देवासुर संग्राम एक प्रतीक है. मिथकीय आख्यान. परंतु यह ऐतिहासिक सत्य है कि प्राचीन भारत में लंबे समय तक यही हाल रहा. छोटेछोटे राज्य आपस में लड़ते रहते थे. इसलिए प्रजा ‘कोऊ नृप होय हमें क्या हानि’—कहकर राज्य और राजा दोनों की ओर से उदासीन बनी रहती थी. यहां तक कि सत्ता केंद्र पूरी तरह बदल जाने पर भी परिवर्तनों पर उसका ध्यान नहीं जाता था. सामान्यतः इसे राजनीति की असफलता कहा जाएगा. क्योंकि वह उन लोगों के राज्य का नेतृत्व करने का दावा करती थी, जिन्हें पता ही नहीं होता कि उनका राज्य के प्रति और राज्य का उनके प्रति क्या कर्तव्य है? न ही यह मालूम होता है कि राज्य समाज से ऊपर नहीं, बल्कि समाज द्वारा खुद को व्यवस्थित रखने के लिए गढ़ी गई संस्था है, जिसपर एकमात्र जनता का सर्वाधिकार है. यदि उन्हें या उनमें से किसी एक को राज्य की ओर से कुछ समस्या है तो इसका कारण केवल राज्य की दुर्बलता नहीं, बल्कि उनका अपने ही अधिकारों के प्रति उपेक्षाभाव भी है. असल में वे जान ही नहीं पाते कि वास्तविक समस्या राज्य को उत्तराधिकार का विषय और केवल शक्तिकेंद्र समझकर उसपर काबिज होने, फिर उन कर्तव्यों से पलायन से जन्म लेती है, जो राजा नामक संस्था के लिए विहित हैं. इसलिए अरस्तु ने राजतंत्र की आलोचना करने के बजाए राजा के आदर्शों पर ज्यादा जोर दिया है. उसका विचार था कि जिस व्यक्ति में नेतृत्व का गुण हो, वही राजा है. स्टोइक विचारकों के अनुसार केवल वही व्यक्ति सम्राट बनने का अधिकारी था, जो आचरण में सर्वश्रेष्ठ तथा राजपद के लिए अपेक्षित योग्यताएं रखता हो. सुकरात का विचार था कि राजा उसे बनाना चाहिए जिसमें राजा के लिए अपेक्षित सभी गुणों का समावेश हो. इस तरह सिद्धांत के स्तर पर राजशाही में भी लोकहित को साधने पर जोर दिया जाता है. परंतु यदि समाज का बहुसंख्यक समुदाय ही राज्य, उसकी गतिविधियों और अपने अधिकारों की ओर से उदासीन हो जाए तो शिखर पर बैठे लोगों को मनमानी का अवसर सहज ही मिल जाता है. अरस्तु का विचार था कि यदि नागरिक अपने अधिकारों के प्रति जागरूक तथा शासक वर्ग कर्तव्यों के प्रति पूर्णतः सचेत हो तो कोई भी राजनीतिक दर्शन राज्य के उद्देश्यों को प्राप्त कर सकता है. इसलिए दोष किसी विचार अथवा विचारधारा का न होकर उसका सही अनुपालन न करने तथा राजनीतिज्ञों के स्वार्थ से घिर जाने का है. इसलिए उसने कहा था—

कम से कम आधी राजनीति उपलब्ध संसाधनों के न्यायपूर्ण वितरण तथा परिस्थितियों का श्रेष्ठतम उपयोग करने में है.’

ऐसा नहीं है कि अरस्तु राजनीतिक परिवर्तन की संभावनाओं अथवा उसमें नए चिंतन और विचारों को अनावश्यक मानता था. उसका विचार था कि राजनीतिक दर्शनों में सुधार की भरपूर संभावना है. उसके लिए राज्य एवं नागरिकों का आपसी विश्वास एवं सहयोग आवश्यक है. यह तभी संभव है जब राज्य के सभी नागरिक श्रेष्ठतम आचरण का प्रदर्शन करें, तथा राज्य के केंद्र पर आसीन शक्तियां अपने कर्तव्यों के प्रति पूरी तरह सजग एवं समर्पित हों. आदर्श राज्य को लेकर कुछ ऐसा ही स्वप्न प्लेटो का भी था. क्या दोनों का परिकल्पनाएं समान हैं? यदि कुछ अंतर है तो क्या है? ‘दि लॉज’ प्लेटो की प्रौढ़ वयस् की रचना है. उसकी गिनती राजनीतिक दर्शन की श्रेष्ठतम कृतियों में की जाती है. प्लेटो ने उसमें आदर्श राज्य की संकल्पना को प्रस्तुत किया है. अरस्तु को वह परिकल्पना अव्यावहारिक लगती है. प्लेटो के विचारों को सर्वथा मौलिक और अनुपम बताकर वह उसकी प्रशंसा करता है, साथ में यह भी जोड़ देता है कि उसके विचार उत्कृष्ट वैचारिकता से भरपूर होने के साथसाथ, अत्यधिक क्रांतिकारी किंतु अतिकल्पनात्मक हैं. उसके शब्दों में छिपी व्यंग्यरेख को नजरंदाज नहीं किया जा सकता. अप्रत्यक्ष रूप से वह प्लेटो के विचारों को अव्यावहारिक करार देता देता है. इसका आशय यह नहीं है कि राज्य के लिए जिस उच्चतम आदर्शं की परिकल्पना प्लेटो करता है, उसके स्वरूप एवं संचालन को लेकर अरस्तु की उससे कुछ कम अपेक्षाएं हैं. देखा जाए तो दार्शनिक सम्राट के रूप में उसकी कामना ऐसे महामानव की है जो उच्च मानवादर्शों से युक्त हो. जो लोगों की समानता और स्वतंत्रता में विश्वास रखता हो. उनके सुख एवं सुरक्षा में संवृद्धि के प्रति पूरी तरह संकल्पबद्ध हो. ऐसा महामानव मिलना असंभव है. यदि चमत्कारस्वरूप मिल भी जाए तो उसके परिवर्त्ती सम्राट उसी की भांति गुणवंत होंगे इसकी संभावना अत्यंत विरल है. समय के साथ स्वयं व्यक्ति के आदर्श एवं प्राथमिकताओं में बदलाव आ सकता है. आदर्श राज्य के लिए ‘दार्शनिक सम्राट’ की अनुशंसा करते समय प्लेटो प्रकारांतर में राजतंत्र का ही पक्ष लेता है, जिसमें राजा की इच्छा सर्वोपरि होती है. जबकि व्यक्ति वह चाहे जितना उदार क्यों न हो, अपने ईमानदार सोच, संपूर्ण सदेच्छा और समर्पण के साथ काम भी करता हो, यह आवश्यक नहीं कि जिसे वह विस्तृत जनसमाज के लिए हितकारी मानता है, वह उसके लिए वास्तव में उतना ही हितकारी हो. पेरियांडर का उदाहरण पीछे दिया गया है. छब्बीस शताब्दी पहले ग्रीक में जन्मा पेरियांडर एक साथ वीर, दूरदृष्टा, आविष्कारक, कुशल प्रशासक, महत्त्वाकांक्षी सम्राट आदि सबकुछ था. उसके शासन के दौरान कोरिंथ ने खूब तरक्की की. कई नए आविष्कार उसने किए. महत्त्वपूर्ण इमारतों का निर्माण कराया, परंतु समय के साथ उसकी मान्यताओं में बदलाव आता गया. आज कुछ लोग उसे तानाशाह के रूप में पहचानते हैं, जबकि कुछ के लिए जो उसके आरंभिक जीवन के कार्यकलापों पर अटके रहते हैं, पेरियांडर संत की हैसियत रखता है. ठीक ऐसे ही जैसे राम के बारे में कहा जाता है. रामराज्य को आदर्श बताने वालों के लिए राम इतना आदर्श राजा है कि वे उसे ईश्वर का दर्जा देते है. परंतु जो लोग उसे शंबूक हत्या का दोषी मानते हैं, उनकी निगाह में वह निरंकुश सम्राट है.

वस्तुतः राजनीतिक आदर्श के रूप में अरस्तु राज्य के जिस स्वरूप की कल्पना करता है, उसमें और प्लेटो के दर्शन में विशेष अंतर नहीं है. ‘आदर्श राज्य’ के रूप में प्लेटो जो कल्पना करता है, अरस्तु उसी सपने को ‘राज्य के आदर्श’ के रूप में साकार करना चाहता है. इस तरह हम अरस्तु के विचारों पर प्लेटो की छाया को देख सकते हैं. बावजूद इसके अरस्तु के विचारों को प्लेटो के दर्शन की पुनरावृत्ति नहीं कहा जा सकता. ‘राज्य के आदर्श’ को परिपक्व दर्शन के रूप में विस्तार देने से पहले वह प्लेटो के ‘आदर्श राज्य’ से उतनी ही प्रेरणा लेता है, जितनी आवश्यक है. ‘लॉज’ में प्लेटो का यह विचार कि न्याय सभ्यताकरण की कसौटी है तथा न्याय से ही मानव ने सभ्यता का पाठ पढ़ा है—अरस्तु के दर्शन के लिए प्रस्थान बिंदू का काम करता है.

ओमप्रकाश कश्यप

संदर्भ

16. ऐतरेय ब्राह्मण, 1/1/14

17. इय ते राष्ट्र. कृप्ये त्वा क्षैमाय. त्वा रय्यै त्वा पोषाय, त्वा। यजुर्वेद-9/22।।

18. प्रजा सुखे सुख राज्ञः प्रजानां च हिते हितम्!—अथर्ववेद.

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मुखौटे की त्रासदी

शासक वर्ग और शासित वर्ग में से प्रथम वर्ग में लोगों की संख्या कम होती है, परंतु समस्त राजनीतिक कामकाज को यही वर्ग अंजाम देता है. सारी सत्ता केवल उसी हाथों में केंद्रित होती है. वह सत्ता के लाभों को प्राप्त करने में रस लेता है. इसके विपरीत दूसरा वर्ग बहुसंख्यक है. यह पहले वर्ग द्वारा कभी कमोबेश वैधानिक तरीकों से, तो कभी कम या अधिक स्वेच्छाचारपूर्ण एवं हिंसक तरीकों से चालित-नियंत्रित होता है….अल्पसंख्यक वर्ग बहुसंख्यक समाज पर केवल इसलिए राज कर पाता है, कि वह संगठित है.गायतानो मोस्का, दि रूलिंग क्लॉस.

2014 में भाजपा की जीत के नायक मोदी जी थे. जीत इतनी शानदार थी कि लालकृष्ण आडवाणी, मुरलीमनोहर जोशी, जसवंत सिंह जैसे पार्टी के दिग्गज नेता नेपथ्य में खिसका दिए गए. इसे परिणाम कहें कि दुष्परिणाम, जो सरकार पूरे देश की मानी जाती है, उसे ‘मोदी सरकार’ कहा जाने लगा. कुछ नेता जीतकर भी पराजित नजर आए. राजनाथ सिंह ने उत्तर प्रदेश में अति-पिछड़ी जातियां को पार्टी से जोड़कर बड़ा काम साधा था. जिससे भाजपा की जीत की असली इबारत लिखी गई—‘हर-हर मोदी—घर-घर मोदी’ के नारों के बीच वह भी फीका पड़ गया. पूरी भाजपा मोदीमय थी. नतीजा यह हुआ कि चुनाव जीतने के तुरंत बाद जिन राजनाथ सिंह को प्रधानमंत्री पद के लिए मोदी के बराबर का दावेदार माना जा रहा था, उन्हें दूसरे नंबर के पद से संतोष करना पड़ा. उसके बाद उपचुनाव हुए. भाजपा के लिए परिणाम आशा के विपरीत थे. बिहार, दिल्ली, केरल, पश्चिमी बंगाल जैसे प्रदेशों में वह कोई सफलता प्राप्त न कर सकी. सिवाय मीडिया के हर कोई मान चुका था कि मोदी का जादू उतार पर है. यहां तक कि पार्टी के भीतर से भी विरोधी स्वर उभरने लगे थे. कुछ नया करने की जरूरत थी. सो मीडिया को साधते हुए मोदीजी ने नोट-बंदी जैसा सबको हैरान-परेशान करने वाला कदम उठा लिया. चाहते तो फैसला लेकर रिजर्ब बैंक को आगे कर सकते थे. परंतु सारी जिम्मेदारी अपने कंधों पर ली. नोटबंदी की सफलता से अधिक असफलताएं सामने आईं. नोट बदलने के लिए कतार में लगे 130 लोगों को जान गंवानी पड़ी. नकदी के अभाव में बाजार सूने पड़ गए. शहरों में काम करने वाले लाखों मजदूर, कारीगर बेरोजगार होकर अपने ‘देस’ लौट गए. सरकार की खूब आलोचना हुई. मीडिया बचाव करता रहा. सरकार कदम-कदम पर संवेदनहीन नजर आई. मोदी और पार्टी नेता चुप्पी साधे रहे.

फिर एक समय ऐसा आया जब मोदी और मीडिया एक ओर थे, पूरा विपक्ष दूसरी ओर. यहां तक कि भाजपा के अपने ही लोग दबे स्वर में नोटबंदी के कदम को आत्मघाती बताने लगे थे. मानो सब कुछ सोची-समझी नीति के अनुसार हो. मोदी न केवल नोटबंदी को राष्ट्रहित में बताकर उसके लाभ गिनाते रहे, बल्कि विधानसभा चुनावों से ऐन पहले बेनामी संपत्ति का मसला उठाकर उन्होंने एक और धमाका कर दिया था. हर बार की भांति इस बार भी पूरा विपक्ष दो-फाड़ नजर आया. एक ओर मीडिया और मोदी. दूसरी ओर अपने आप से हैरान-परेशान विपक्ष जो सिवाय मोदी की आलोचना के बाकी सब मुद्दों पर विभाजित था. राजनीति के बड़े-बड़े पंडित समझ ही नहीं पाए कि नोटबंदी जैसे आत्मघाती कदम के तुरंत बाद बेनामी संपत्ति का मुद्दा उठाना मोदी तथा उनके सहयोगियों की चाल हो सकती है. मोदी यदि भ्रष्टाचार से सचमुच लड़ना चाहते तो सरकार के पास स्विस बैंक के खाताधारों की सूची तैयार थी. उनपर कार्रवाही करते; या फिर जांच एजेंसियों के माध्यम से भ्रष्टाचार उन्मूलन के लिए विशेष अभियान चलाते; जैसा कभी विश्वनाथ प्रताप सिंह ने किया था. असल में वह आने वाले विधानसभा चुनावों में जनमत को ‘मोदी बनाम गैर-मोदी’ में बांट देने की कूटनीति थी, जिसमें वे कामयाब नजर आए. पूरा चुनाव मुद्दों के बजाय व्यक्तियों पर केंद्रित रहा. उसमें बाजी मोदी के हाथ लगनी थी, सो लगी.

लोकतंत्र में चुनावों का लोकहितकारी मुद्दों के बजाय कुछ चेहरों पर केंद्रित होकर रह जाना, अपने आपमें त्रासदी है. उसमें जनता के सवाल गौण हो जाते हैं. चूंकि चेहरों की स्पर्धा में मीडिया की भूमिका महत्त्वपूर्ण होती है, इसलिए मीडिया से गठजोड़ से वास्तविक चेहरों के स्थान पर कठपुतलियां चुनावी समर में कब उतार दी जाती हैं, जनसाधारण को पता ही नहीं चलता. हाल के विधानसभा चुनावों में तो पक्ष-विपक्ष दोनों ही मुद्दों के साथ चुनावों में उतरने की हिम्मत खो चुके थे. भाजपा के लिए यह सबसे सुरक्षित मोर्चा था. उसे पूरा विश्वास था कि चुनाव को ‘मोदी बनाम अन्य’ कर देने से हिंदुत्व की सोच रखने वाला मतदाता, घुटनों के बल चलकर भी भाजपा को वोट देने आएगा. विरोधी मत जहां अलग-अलग हिस्से में बंट जाएंगे, वहीं समर्थन में इतने मत निकल आएंगे कि जीत का जश्न मनाया जा सके. इसी फार्मूले के तहत लड़े गए पिछले लोकसभा चुनाव में केवल 31 प्रतिशत मत पाने वाली भाजपा की जीत को धमाकेदार माना गया था, क्योंकि शेष 69 प्रतिशत मत अलग-अलग दलों में बंटकर बेअसर हो चुके थे.

यह समझना मुश्किल नहीं है कि जो भाजपा 2014 में विकास के मुद्दे के साथ आई थी, वह विधानसभा चुनावों को व्यक्तित्वों की लड़ाई में बदल देने को क्यों उत्सुक थी. दरअसल अपने तीन वर्ष के कार्यकाल में सिवाय पुरानी योजनाओं को आधे-अधूरे मन से आगे बढ़ाने के सरकार कुछ खास नहीं कर पाई है. पार्टी नेता जानते थे कि बढ़ती बेरोजगारी, सकल उत्पादन और व्यापार में गिरावट, मुद्रा स्फीति जैसे कई विषय हैं, जिन्हें विपक्ष उठाने लगा तो जवाबदेही कठिन हो जाएगी. यही समस्या प्रांतीय सरकारों के साथ भी थी. इसलिए वही हुआ जो भाजपा चाहती थी. चुनाव अभियान के दौरान एक-दूसरे को खूब अपशब्द कहे गए. शालीनता की सीमाएं पक्ष-विपक्ष दोनों ओर से जमकर लांघी गईं. जुबानी लड़ाई में जीत प्रायः बड़बोले की होती है, वही इन चुनावों में हुआ.

उत्तरप्रदेश में भाजपा की जीत के कई कारण गिनाए जा सकते हैं. प्रबंधन की दृष्टि से देखें तो भी भाजपा ने ये चुनाव ज्यादा सूझबूझ, कूटनीति, प्रबंधकीय कौशल तथा कार्यकर्त्ताओं के साथ बेहतर तालमेल से लड़े थे. जीत के लिए उसने हर वह पैंतरा आजमाया जिसे वह आजमा सकती थी. संघ समझता है कि भारत का आम मतदाता किसी भी प्रकार के अतिवाद को पसंद नहीं करता. उग्र हिंदूवाद समाज के एक वर्ग को पार्टी के पक्ष में संगठित रख सकता है, अपने दम पर सरकार नहीं बनवा सकता. अगर ऐसा होता तो लालकृष्ण अडवाणी पार्टी के सबसे बड़े नेता माने जाते तथा अटलविहारी वाजपेयी को उनके पीछे कदम-से-कदम मिलाकर चलना पड़ता. उस समय संघ और पार्टी ने अटलविहारी वाजपेयी के नरमपंथी ‘मुखौटे’ के पीछे चुनाव लड़ा था. उस समय तक दलित और पिछड़ी जातियों के मन में भाजपा को लेकर अविश्वास था. इसलिए सरकार बनाने के लिए अटलजी को दूसरे दलों की मदद लेनी पड़ी थी. पिछले कुछ दशकों में दलितों और पिछड़े वर्गों में फूट डालने के लिए जमकर चालें चली गईं. राजनीति में स्थायी दोस्ती-दुश्मनी नहीं होती. परंतु मीडिया ने मुलायम और माया को उनके मतभेदों के आधार पर इतना भड़काया कि दोनों उसे अपनी व्यक्तिगत लड़ाई मान बैठे. अतिपिछड़ों को पिछड़ों तथा महादलितों को दलितों से अलग कर देने की रणनीति 2014 में कामयाब रही. पिछड़े वर्ग के मतदाताओं को आकर्षित करने के लिए पार्टी को ऐसे नेता की आवश्यकता थी, जिसकी हिंदुत्व के प्रति निष्ठा असंद्धिग्ध हो. मोदी की उग्र हिंदुवादी छवि तथा उनका घोषित रूप से पिछड़े वर्ग का होना उनकी दावेदारी को पुष्ट करता था. ध्यातव्य है कि मोदी की अपनी जाति हमेशा से पिछड़े वर्गों में शुमार नहीं थी. गुजरात का मुख्यमंत्री बनने के बाद स्वयं मोदी ने उसे पिछड़ी जातियों में शामिल किया था. कदाचित सोची-समझी दूरगामी रणनीति के तहत. उस समय शायद ही किसी ने सोचा होगा कि मोदी जी का यह पिछड़ावाद दशकों से चली आ रही दलित एवं पिछड़ी जातियों की राजनीति में हलचल पैदा कर, जमे-जमाए दलित-पिछड़े नेताओं को किनारे कर देगा.

रणनीति के तहत बड़बोले भाजपाई नेता प्रायः उकसावे वाले बयान देकर सांप्रदायिक ध्रुवीकरण की कोशिश लगातार करते रहते हैं. परंतु इन चुनावों के दौरान पार्टी अपेक्षाकृत शांत थी. इसलिए भी कि पूरा विपक्ष, विशेषकर उत्तरप्रदेश में, उसका मददगार बना था. वहां जीत के दावेदार दो प्रमुख दलों के बीच मुस्लिम मतों के लिए अलग तरह का दंगल जारी था. समाजवादी पार्टी का मानना था कि प्रदेश में उसे छोड़कर मुस्लिम मतदाताओं के लिए दूसरा कोई विकल्प नहीं है. लगभग सौ मुस्लिम उम्मीदवारों को टिकट देकर बसपा भी एकमुश्त मुस्लिम मतों की उम्मीद लगाए बैठी थी. मायावती अपनी सभाओं में शान से बताती थीं कि उनकी पार्टी ने सबसे अधिक मुस्लिम उम्मीदवार चुनाव में उतारे हैं. ऐसे दल के लिए जिसका गठन ‘सामाजिक न्याय’ की अवधारणा को पुष्ट करने के पीठिका पर हुआ हो, क्या ऐसा करना उचित था? प्रदेश में मुस्लिम जनसंख्या लगभग 18 प्रतिशत है. टिकट दिए गए 24 प्रतिशत को. मुस्लिम उम्मीदवारों की संख्या में छह प्रतिशत की बढ़ोत्तरी अतिपिछड़े वर्गों के प्रतिनिधित्व में कटौती के बाद ही संभव थी. कुछ ऐसा ही सपा ने भी किया था. जबकि समीकरण चाहे जो रहे हों, ये दोनों दल जब-जब सत्ता में आए हैं, जीत में अतिपिछड़ी कही जाने वाली जातियों का बड़ा योगदान रहा है. पहले यह वर्ग कांग्रेस का मतदाता था. आगे चलकर सपा और बसपा के बीच झूलने लगा. दोनों दलों की मूल वैचारिकी, जो केवल नारेबाजी तक शेष बची है—सामाजिक न्याय से जुड़ी है. एक बरास्ते फुले-अंबेडकरवाद तो दूसरी राममनोहर लोहिया के माध्यम से. इसलिए दोनों दल बहुजन हितों की नुमाइंदगी का दावा कर सकते हैं. इस बार दोनों अतिपिछड़ों की ओर से उदासीन थे. मायावती को अपनी जाति के एक-मुश्त वोटों का भरोसा क्या मिला, उन्होंने बाकी दलित एवं अतिपिछड़े वर्गों की उपेक्षा करनी शुरू कर दी. सोचती थीं कि मुसलमानों को साध लिया तो सब सधते चले जाएंगे. नतीजा यह हुआ कि गैर जाटव दलित और अतिपिछड़ी जातियां बसपा से छिटकने लगीं, जिसका लाभ सीधे भाजपा को मिला. इस तरह उत्तरप्रदेश में भाजपा को जीत सपा-बसपा ने थाली में सजाकर भेंट की है? जब ये तीनों पार्टियां प्रदेश के मुसलमानों को लुभाने के लिए एक किए थीं, भाजपा एक भी मुसलमान को टिकट न देकर, मतों के मौन धु्रवीकरण में लगी थी. जिन दिनों कांग्रेस के नेता प्रशांत किशोर के आगे दंडवत थे, संघ भाजपा के लिए प्रदेश में केसरिया कालीन बिछाने में लगा था. वैसे भी देश की सबसे बड़ी पार्टी का, उस पार्टी का जो स्वाधीनता समर से तपकर निकली हो, आंदोलन जिसका इतिहास रहा हो, वह अपने नेताओं और कार्यकर्ताओं से विश्वास खोकर चुनाव-प्रबंधकों की शरण में चली जाए, सीधे-सीधे उसके नेताओं के अपरिपक्व सोच और आत्मविश्वास की कमी को दर्शाता है.

भाजपा की जीत में सपा का योगदान भी कम नहीं हैं. मुलायम सिंह ने उसे अपनी राजनीतिक महत्त्वाकांक्षाओं के कारण गढ़ा था. लोहिया और समाजवाद का नाम पार्टी ठीक ऐसे ही इस्तेमाल करती है, जैसे कांग्रेस गांधी और गांधीवाद का. मुलायम सिंह के नेतृत्व में पार्टी में खूब परिवारवाद पनपा. आंतरिक कलह से जूझ रही समाजवादी पार्टी अपने परंपरागत वोटों के अलावा ब्राह्मणों और ठाकुरों को साधने में जुटी थी. यह कुछ ऐसा ही था जैसे अपने घर की रखवाली छोड़ दूसरे के घर में ताकझांक करना. उधर मीडिया प्रत्यक्ष और परोक्ष रूप में यह प्रचारित करने में जुटा था कि समाजवादी पार्टी के राज में केवल यादवों तथा बसपा के राज्य में सिर्फ जाटवों को लाभ पहुंचा है. अपनी बात को प्रमाणित करने के लिए मीडिया के पास कोई ठोस प्रमाण नहीं था. सपा और बसपा दोनों इसका खंडन सकती थीं. परंतु एक ने भी प्रतिवाद नहीं किया. कदाचित एकमुश्त जातीय मतों के लालच में वे इस भ्रम(!) को बनाए रखना चाहते थे. इससे अतिपिछड़े वर्गों का भरोसा इन दलों से टूटा और लगभग बिना किसी शर्त के वे भाजपा से जुड़ते चले गए. यह जानते हुए भीकि भाजपा के पास उनके लिए न तो कोई नया विचार है, न ही योजना. जिस सांस्कृतिक राष्ट्रवाद का समर्थन वह करती है, उसमें शूद्रों के लिए कोई सम्मानजनक स्थान नहीं है. बल्कि लोकतंत्र के बल पर जो अधिकार और अवसर उन्होंने प्राप्त किए हैं, उनके भी छिन जाने की संभावना है.

संघ के लिए राजनीतिक परिवर्तन उतना आवश्यक नहीं है, जितना कि सांस्कृतिक परिवर्तन. राजनीति उसके लिए सिर्फ औजार है, जिससे वह सांस्कृतिक राष्ट्रवाद और प्रकारांतर में हिंदू राष्ट्र के सपने को साकार करना चाहता है. उसकी सारी प्रेरणाएं और विमर्श वर्ण-व्यवस्था समर्थक वेदादि ग्रंथों, स्मृतियां और महाकाव्यों से आते हैं. उस व्यवस्था में खुद को पिछड़ी जाति का बताने वाले मोदी को प्रधानमंत्री पद देना ‘आपद्धर्म’ हैं; जबकि आदित्यनाथ के हाथों में सत्ता आना उनका स्वाभाविक कर्म. यह अनायास नहीं है कि विगत चार-पांच वर्षों से राष्ट्रीय राजनीति में सर्वाधिक स्पेस घेरने वाले मोदी इन दिनों मीडिया के फोकस से बाहर हैं. आदित्यनाथ उनसे कहीं अधिक स्पेस घेर रहे हैं. 2019 के चुनावों की तैयारी पर आदित्यनाथ का बयान दर्शाता है कि आने वाले समय में बहुत कुछ बदलने वाला है. लगता है, संघ मान चुका है कि ‘मोदी मैजिक’ से जितना काम लेना था, लिया जा चुका है? कि यह इशारों या प्रतीकों के माध्यम से बात करने का नहीं, सीधी कार्रवाही का समय है. उसके लिए योगी आदित्यनाथ ज्यादा उपयोगी सिद्ध होंगे. हो सकता है, अमेरिका में टं्रप का उभार इसकी तात्कालिक प्रेरणा हो. तो क्या मोदी पार्टी के लिए महज मुखौटे थे? ठीक ऐसे ही जैसे कभी अटल पार्टी के मुखौटे कहे जाते थे? सच तो यही है कि हिंदुत्व के जिस सांस्कृतिक परिक्षेत्र के रूप में संघ और भाजपा भारत की परिकल्पना करते हैं, उसमें एक शूद्र की नियति इससे अधिक हो ही नहीं सकती. अगर माहौल अनुकूल रहा तो संघ की अगली कोशिश संविधान का हिंदूकरण करने की होगी. एक तरह से मनुवाद की वापसी. यह कार्य आसान नहीं है. किंतु पिछड़ों और दलितों का बिखराव तथा उनके नेताओं के अहं का टकराव इसी तरह रहा तो दूर-भविष्य में यह असंभव भी नहीं हैं.

ओमप्रकाश कश्यप

 

 

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डॉ. आंबेडकर : आधुनिक भारत के असली वास्तुकार

भारत में भक्ति या नायकपूजा ने, दुनिया के किसी और हिस्से के बरअक्स, राजनीति में कहीं ज्यादा बड़ी भूमिका निभाई है. धर्म के हिस्से के रूप में भक्ति आत्मा की मुक्ति की राह भले हो सकती है. परंतु राजनीति में, भक्ति अथवा नायकपूजा देश में लोकतंत्र के अवसान और तानाशाही की ओर ही ले जाएगी.’—डॉ. भीमराव आंबेडकर, संविधान सभा में दिए गए भाषण का अंश. 

आंबेडकर और गांधी

बीसवीं शताब्दी भारत के इतिहास में बेहद महत्त्वपूर्ण है. उसमें भारत न केवल आजाद हुआ, बल्कि विश्व-पटल पर स्वतंत्र-स्वयंभू गण-राज्य के रूप में भी उभरा. उस शताब्दी ने भारत को दो महानायक दिए. पहले डॉ. भीमराव रामजी आंबेडकर जिन्हें लोग प्यार और सम्मान से ‘बाबा आंबेडकर’ कहते हैं. उन्होंने सामाजिक उत्पीड़न और वंचना के शिकार लोगों के लिए आजीवन संघर्ष किया. वे अपने समय के सर्वाधिक विद्वान और सुविज्ञ नेताओं में से थे. जीवन में तरह-तरह के अपमान, उपेक्षा और उलाहने सहते हुए वे आगे बढ़े. उन लोगों को आवाज दी जिन्हें दमन सहते-सहते चुप्पी साधने की आदत पड़ चुकी थी. वे सही मायने में ‘मूकनायक’ बने. वंचितों के हित में सतत संघर्ष कर जननायक कहलाए. वे अपने जीवन में ही किंवदंति बन चुके थे. नेहरू उन्हें ‘विद्रोह का प्रतीक’ मानते थे. जबकि उनके समकालीन नेता उन्हें ‘पथ-प्रदर्शक’ का सम्मान देते थे. उन्होंने भारतीय समाज को समानता, सद्भाव. न्याय एवं बंधुता के रास्ते पर लाने के लिए सतत संघर्ष किया. दूसरे गांधी, जिन्होंने भारत के स्वतंत्रता संग्राम का लंबे समय तक सफल नेतृत्व किया. अहिंसा और सत्याग्रह जिनके बारे में पहले केवल आकादमिक जगत में चर्चा होती थी—को वे राजनीति में लाए तथा सचाई, शुचिता और सेवाभाव के कारण लंबे समय तक भारतीय राजनीति की धुरी बने रहे. कांग्रेस को उसके अभिजात चरित्र से छुटकारा दिलाकर उसे जनसाधारण तक लेकर गए. नतीजा यह हुआ कि आजादी की मांग जो पहले उच्चवर्गीय नेताओं की नरम-गरम राजनीति का हिस्सा थी, जनसाधारण की अस्मिता के संघर्ष में ढलने लगी. अंततः देश आजाद हुआ. गांधी अपने प्रशंसकों के बीच महात्मा कहलाए. आंबेडकर और गांधी, अपने समय में दोनों ही लोकप्रियता की सीमाओं को पार कर देने वाले नेता थे. गांधी यदि ‘राष्ट्र पिता’ थे, तो डॉ. आंबेडकर ‘राष्ट्र निर्माता’, युग-प्रवर्त्तक, ‘आधुनिक भारत का वास्तुकार’ कहलाने के सर्वथा योग्य हैं. यहां आंबेडकर को पहले स्थान पर रखा गया है. उन्हें यह सम्मान देने का पर्याप्त आधार है. स्वतंत्रता संग्राम भले ही गांधी के नेतृत्व में लड़ा गया हो, भारत को आधुनिक राष्ट्र-राज्य के रूप में ढालने में आंबेडकर का योगदान गांधी से कहीं ज्यादा है. जैसे-जैसे हम आगे बढ़ेंगे, जान जाएंगे.

डॉ. आंबेडकर उन लोगों के नेता थे जो एक साथ दो गुलामियां झेल रहे थे. राजनीतिक गुलामी के अलावा सामाजिक दासता, जिनके शिकार वे पीढ़ी-दर-पीढ़ी होते आए थे. ऐसे लोगों के लिए राजनीतिक स्वतंत्रता तब तक अर्थहीन थी, जब तक सामाजिक दासता से मुक्ति न हो. ऐसे ही सामाजिक-सांस्कृतिक दलन का शिकार रहे लोगों के मान-सम्मान और आजादी के निमित्त उन्होंने अपना जीवन समर्पित किया. इसके लिए उन्हें दो मोर्चों पर संघर्ष करना पड़ा. पहला मोर्चा देश की आजादी का था. दूसरा अपने लोगों के सामाजिक मान-सम्मान, सुरक्षा और स्वतंत्रता का. उनके लिए सामाजिक आजादी राजनीतिक स्वतंत्रता से ज्यादा महत्त्वपूर्ण थी. उनका पूरा आंदोलन सामाजिक स्वतंत्रता एवं समानता पर केंद्रित था. कोरी राजनीतिक स्वतंत्रता को वे वास्तविक स्वतंत्रता मानने को तैयार ही नहीं थे. इस मुद्दे पर गांधी सहित समकालीन नेताओं से उनका मतभेद हमेशा बना रहा. यह आंबेडकर से छिपा भी न था. अपनी वैचारिक प्रतिबद्धता के लिए उन्होंने तरह-तरह की लांछनाएं सहीं. यहां तक कि अंग्रेजों के पिठ्ठू भी कहलाए. अंततः संविधान के माध्यम से उनके लिए ऐसी राह तैयार की जिससे वे सम्मानजनक जीवन का सपना देख सकें. इतिहास को प्रभावित करने करने वाले नेता से इतिहास बदल देने वाला नेता हमेशा बड़ा होता है. उस समय के पूंजीपति, सामंत और बड़े-बड़े सरमायेदार गांधी के समर्थन में थे. गाँधी उन्हें कई डरों से बचाते थे. मगर गांधी के जाते ही उन्हें बिसरा दिया गया. जैसे टूटी हुई ढाल कबाड़घर में शरण पाती है, गांधी भी संग्रहालयों की शोभा बढ़ाने लगे. इन दिनों केवल उनकी ऐनक बाकी है. उसका उपयोग सफाई अभियान के पोस्टरों को सजाने के लिए किया जाता है.

 

आंबेडकर इतिहास बदल देने वाले नेता थे. सामंती सोच में ढले हिंदू समाज को उन्होंने आधुनिक मूल्यों से समृद्ध करने की भरपूर कोशिश की. उनीसवीं शताब्दी की बौद्धिक क्रांति में जिन मानवतावादी विचारों ने पूरे यूरोप में उथल-पुथल मचाई थी, उनका जिस शिद्दत, शालीनता और ईमानदारी के साथ डॉ. आंबेडकर ने भारतीय राजनीति में उपयोग किया, वैसा उनके समकालीन किसी नेता ने नहीं किया. स्वतंत्रता संघर्ष में अहिंसा, सत्याग्रह जैसे मौलिक प्रयोगों का श्रेय यदि गांधी को दिया जा सकता है तो लोकतंत्र, समानता, बंधुता, सामाजिक न्याय, व्यक्ति-स्वातंत्र्य जैसे बुनियादी विचारों को आजादी के दौरान और बाद में संविधान के माध्यम से, भारतीय राष्ट्र-राज्य का हिस्सा बनाने का श्रेय डॉ. आंबेडकर को जाता है. यदि यह माना जाए कि बिना अंहिंसा और सत्याग्रह जैसे गांधीवादी औजारों के भारत की आज़ादी असंभव थी, तो यह बात भी स्वत; सिद्ध है कि बिना आंबेडकर के भारत को आधुनिक राज्य बनाना कतई संभव न था. अवश्य ही कुछ दूसरे नेता भी थे. देश को स्वतंत्र कराने में उनका योगदान भी कम नहीं रहा. तथापि देश को वास्तविक स्वतंत्रता दिलाने, विशेषकर सामाजिक न्याय के क्षेत्र में आंबेडकर का योगदान उन सबसे अधिक है. भारत में यदि लोकतंत्र है, समानता और बंधुत्व को उच्च जीवन-मूल्यों के रूप में मान्यता प्राप्त है, यदि दमितों और उत्पीड़ितों की आंखों में सुंदर भविष्य का सपना हिलोर मारता है तो इसका एकमात्र श्रेय आंबेडकर को जाता है. वे हमारे सभ्यताकरण के अप्रतिम महानायक हैं. इस कारण उनकी प्रासंगिकता आज भी बनी हुई है. बल्कि बढ़ती ही जा रही है.

 

गांधी भारतीय होने से पहले ‘हिंदू’ थे—आंबेडकर हिंदू होने से पहले भारतीय. आधुनिक जीवन-मूल्यों के सच्चे पोषक. सभी धर्मों का आदर करने वाले गांधी आजीवन सर्व-धर्म-समभाव को समर्पित रहे. ‘ईश्वर-अल्लाह तेरो नाम’ कहकर देश में सांप्रदायिक एकता की अलख जगाते रहे. परंतु उनका सर्वधर्म समभाव हिंदू धर्म की चौहद्दी तक सीमित था. उनके असली आराध्य ‘रघु(कुल) पति’, ‘राघव’, ‘राजा राम’ थे. ‘ईश्वर-अल्लाह’ उनके लिए ‘राजा राम’ के ही उपनाम थे. जीवन के अंतिम क्षण तक वे ‘राम’ की शरणागत बने रहे. उन्होंने वर्ण-व्यवस्था को आदर्श भले न माना, मगर उसे कभी चुनौती भी नहीं दी. धर्म की आड़ में वे उसे लगातार संरक्षण देते रहे. आंबेडकर के लिए जाति की समस्या सामाजिक थी. मानते थे कि समस्या का निदान केवल समाजार्थिक बराबरी द्वारा संभव है. यह केवल कानून के रास्ते संभव है. गांधी के लिए जाति की समस्या ईश्वरीय विधान थी. समाज को छुआछूत से मुक्ति दिलाने के लिए उन्होंने हालांकि कई टोटके किए. निजी स्तर पर और कांग्रेस की मदद से अनेक कार्यक्रम भी चलाए. दिखावे के लिए सवर्णों को दलितों के प्रति अत्याचार के लिए डांटा भी था. परंतु जैसा कि आंबेडकर भली-भांति समझते थे, गांधी के सारे प्रयत्न एक राजनीतिक कार्यक्रम से अधिक न थे. दलितों को ‘हरिजन’ घोषित करने के पीछे भी परंपरावादी मन ईश्वरीय विधान और अस्पृश्यों के प्रति हेय-भाव से ग्रस्त था.

उपनिषदों में कहा गया है—‘सर्व खाल्विदं ब्रह्म.’ यह सारा जगत ही ब्रह्म है….कण-कण में परमात्मा है….प्रत्येक आत्मा परमात्मा का रूप है. फिर दलितों और अतिशूद्रों के लिए ही ‘हरिजन’ संबोधन क्यों? ब्राह्मणों और क्षत्रियों के लिए क्यों नहीं? क्या यह दलितों और अतिशूद्रों के प्रति उपकार-भाव की परिणति था? जैसे पुराने जमाने के राजा-महाराजा अपने यहां बेगार करने वाले नौकरों और सेवादारों को उनकी हाड़तोड़ मेहनत के बदले कभी-कभार रुपया-अठन्नी देकर बहला दिया करते थे, ऐसा ही कुछ? गांधी ने यह संबोधन केवल उछाल दिया था. जातीय दलन के शिकार लोग ‘हरिजन’ क्यों हैं? इसका कभी खुलासा नहीं किया. विरोध हुआ तो कह दिया, जो इसे अपनाना चाहते हैं, अपनाएं. दलितों ने कभी इस संबोधन को मन से नहीं लिया. परंतु दिखावे की उदारता के नाम पर कुछ सवर्ण जरूर ‘हरिजन’ प्रेमी हो गए, ताकि उनकी सहानुभूति जीतकर लोकतंत्र का दरिया पार कर सकें. इतना तो सब मानते हैं कि गांधी बिना सोचे-समझे कुछ भी करने वाले न थे. सवाल है कि ‘हरिजन’ की गांधीवादी व्याख्या क्या हो सकती है? और दलित जब इस संबोधन पर आपत्ति कर रहे थे तो गांधी के पास क्या इसका कोई भी विकल्प नहीं था? उत्तर है—बिलकुल था; और बहुत पहले से था. याद कीजिए—‘वैष्णव जन तो तेने कहिए जे पीर पराई जाने रे…’ गांधी-सभा में नियमित गाया जाने वाला भजन. इसमें एक शब्द आता है, ‘वैष्णव जन’. ‘हरि’ को विष्णु का उपनाम माना जाता है. ‘हरिजन’ और ‘वैष्णव जन’ का भावार्थ भी एक है. दोनों ही नरसी मेहता के पदों से लिए गए हैं. उनमें से एक का उल्लेख ऊपर किया जा चुका है. फिर गांधी ने जातीय दलन का शिकार रहे लोगों को ‘वैष्णव जन’ संबोधन क्यों नहीं दिया? क्यों वे केवल ‘हरिजन’ पर अड़े रहे? यदि गांधी सचमुच वर्ण एवं जाति के विरोधी होते तो और वही कहना चाहते जो उन्होंने ‘हरिजन’ के बारे में बताया है तो ‘वैष्णव जन’ से बेहतर और सम्मानजनक शब्द दूसरा हो ही नहीं सकता था. जरूरी नहीं है कि दलन का शिकार लोगों को ‘वैष्णव जन’ जैसा संबोधन भी स्वीकार होता. परंतु तब वे पक्षपात से बच सकते थे. गांधी ने ऐसा नहीं किया. इसके दो कारण हो सकते हैं. पहला वे बहुत जिद्दी थे. एक बार मुंह से जो निकला उसपर पुनर्विचार करना उनके महात्मापन को स्वीकार न था. उनकी मंशा नहीं थी कि दलितों को ‘वैष्णवजन’ जैसा ‘पवित्र’ नाम या उपाधि दी जाए. ब्राह्मण-ग्रंथों में दलितों के नामकरण को लेकर भी निर्देश हैं. उनके अनुसार दैन्य दलित के नाम से झलकना चाहिए. ‘हरिजन’ में जैसा दैन्य-भाव है, वैसा दैन्य-भाव ‘वैष्णवजन’ में नहीं है. यानी गांधी की सवर्ण-मानसिकता दलितों को ऐसा कोई नाम देना नहीं चाहती थी, जो समाज में सम्मानित हो. जबकि इन्हीं हरिजनों के एक संतपुरुष रैदास ने, ‘मन चंगा तो कठौती में गंगा’—कहकर अपने समय के पुरोहितों और पाखंडी पंडितों की बोलती बंद कर दी थी. कह सकते हैं कि गांधी को सामाजिक परिवर्तन वहीं तक स्वीकार्य था, जहां तक वह हिंदू वर्णव्यवस्था को चोट न पहुंचाता हो. एक सीमा के बाद उनकी उदारता जिद में ढल जाती थी. उस समय वे या तो ‘राम-राज्य’ की प्रशंसा करने लगते; या फिर ‘पंचायती राज्य’ के नक्श में भारत का भविष्य तलाशने लगते थे. यह जानते हुए भी कि ‘राम-राज्य’ के माथे ‘शंबूक-हत्या’ तथा स्त्री-विरोधी होने का कलंक लगा है; और पंचायती राज्य का चेहरा जाति-व्यवस्था के कलंक के चलते बेदाग नहीं रह सकता—वे उन्हें आदर्श लगते थे. आंबेडकर गांवों को जाति और सामंती संस्कारों का सबसे सुरक्षित ठिकाना मानते थे. गांधी गांव को आत्मनिर्भर इकाई बनाने का सपना देखते थे. जानते थे कि नई प्रौद्योगिकी नए विचार भी लाएगी, मशीनें प्राचीनतम वर्णव्यवस्था को चुनौती देंगी. इसलिए वे मशीनों को पूरे भारत के लिए खतरा मानते थे. आंबेडकर को नई तकनीक से परहेज नहीं था. वे उन्हें विकास के लिए आवश्यक मानते थे. लेकिन चाहते थे कि बड़े कारखाने सरकार के सीधे नियंत्रण में हों. इस मामले में वे तथाकथित समाजवादियों से भी बड़े समाजवादी थे.

‘हिंद स्वराज’ में गांधी ने वकीलों और जजों के पेशे को निकृष्ट बताया है. वह भी तब जब वे स्वयं विलायत से वकालत करके आए थे. वही क्यों, कांग्रेस के कई बड़े नेताओं ने भी वकालत के रास्ते राजनीति में कदम रखा था. अजीब-सी स्थापना थी उनकी—‘सत्ता की मुख्य कुंजी उनकी अदालतें हैं और अदालतों की कुंजी वकील हैं. अगर वकील वकालत करना छोड़ दें और वह पेशा वेश्या के पेशे जैसा नीच माना जाए तो अंग्रेजी राज एक दिन में टूट जाए’(हिंदुस्तान की दशा—4, हिंद स्वराज). आखिर अदालतों से क्या रोष था उनका? क्यों उन्होंने वकील के पेशे की तुलना वेश्या से की है? आखिर क्यों? कारण जानने के लिए गांधी की मनोरचना को समझना होगा. वे वर्ण-व्यवस्था के समर्थक थे. उनके हिसाब से वह आदर्श व्यवस्था थी. उसके पोषकों की निगाह में ‘मनुस्मृति’ भारत का आदर्श विधिग्रंथ था, जिसके अनुसार ब्राह्मण का बड़े से बड़ा अपराध क्षम्य था. दूसरी ओर शूद्रों को छोटे-से-छोटे अपराध के लिए दंड करने का अधिकार उसके स्वामी को प्राप्त था. उसकी सुनवाई किसी भी अदालत में नहीं थी. इसे देखते हुए 1834 में ईस्ट इंडिया कंपनी के मुलाजिम लार्ड मैकाले ने ‘बेहतर प्रशासन’ के लिए ‘विधि आयोग’ की स्थापना की थी. उसके बाद मैकाले भारतीय लेखकों की निगाहों में खलनायक बन गया. ठीक वैसा ही खलनायक जैसा ‘ब्रिटिश भारत का इतिहास’ के लेखक जेम्स मिल को माना गया था. मिल ने अपनी बृहद् ग्रंथमाला में जहां भी आवश्यक समझा हिंदू धर्म और समाज में व्याप्त रूढ़ियों की जमकर आलोचना की है. 1853 में दूसरा विधि आयोग बनाया गया, जिसने 1861 में आपराधिक मामलों की सुनवाई के लिए कानून बनाए. उसकी 25वीं धारा में लिखा था कि आपराधिक कानून सभी पर समान रूप से लागू होगा. उसने ‘मनुस्मृति’ की विधि-संहिता को किनारे कर दिया. शताब्दियों से चले आ रहे ब्राह्मणों के विशेषाधिकार एक झटके में समाप्त हो गए. अदालतें, वकील और अधिकारी विधि-संहिता के अनुसार काम करने लगे. दलितों और अस्पृश्यों के बीच जो वर्षों से दबा-ढका था, वह एकाएक बाहर आने लगा. सवर्णों के विशेषाधिकारों को चुनौती मिलने लगी. ज्योतिबा फुले, आंबेडकर, रामास्वामी पेरियार जैसे क्रांतिधर्मा नेताओं और विचारकों का जन्म इसी के फलस्वरूप हुआ. यह बदलाव ब्राह्मणवादी मानसिकता के लोगों के लिए असह् था. गांधी भी अपवाद न थे. जिन दिनों उन्होंने वकालत की थी, संभव है तब तक उन्हें भारतीय समाज की हकीकत का पूरा अंदाजा न रहा हो. परंतु राजनिति में आने के बाद आधुनिक विधि संहिता उन्हें वर्णव्यवस्था के प्रतिकूल दिखने लगी थी. इसलिए वे वकीलों के पेशे को वेश्या के पेशे से नीच मानने की सलाह दे जाते हैं. गांधी आधुनिक शिक्षा के भी विरोधी थे जिसने वर्णव्यस्था की पीठ पर प्रहार किया था. कानून के विद्यार्थी होने के बावजूद वे व्यवस्था को धर्म की सहायता से चलाना चाहते थे. पूरी दुनिया जब धर्म को नकार रही थी, गांधी ने अपने लिए उसकी मर्यादा को आदर्श माना तथा आजीवन भारत को धर्मोन्मुखी राज्य बनाने की सलाह देते रहे. उनके लिए हर समस्या का समाधान धर्म में अंतर्निहित था. धर्म और राजनीति को अलग-अलग देखने वाली पश्चिमी सभ्यता उन्हें शैतान-सभ्यता लगती थी. जबकि स्वयं गांधी और उस समय के प्रमुख नेता इंग्लेंड से पढ़-लिखकर आए थे. दक्षिणी अफ्रीका में तथा वहां से लौटने के बाद भारत में, अंग्रेज सरकार को चुनौती देने के लिए बार-बार अंग्रेजी कानून ही उनके मददगार सिद्ध होते थे.

भक्ति-भाव में गांधी इस बात को नजरंदाज कर जाते थे कि धर्म शक्तिशाली के वर्चस्व को औचित्यपूर्ण ठहराने का सुविचारित तंत्र है. विजेता संस्कृतियों की यह सामान्य खूबी होती है कि वे लंबे और स्थायी शासन हेतु, अपने नायकों को ईश्वर या उसके प्रतिनिधि और उनके फैसलों को ईश्वरीय-न्याय के रूप में पेश करती हैं. उनके निरंतर दबाव के बीच जनसामान्य निर्णय-प्रक्रिया से कटने लगता है. परिणामस्वरूप बहुसंख्यक के विवेक का लोकहित में उपयोग हो ही नहीं पाता. यहीं से उसके संकटों की वास्तविक शुरुआत होती है. दूसरों के आसरे अपने फैसले लेने का अभ्यस्त समाज प्रकारांतर में अपनी खुशी, अपनी स्वतंत्रता, यहां तक कि समानता की चाहत को भी उनके आगे गिरवी रख देता है. पीटर ऑल्टजिल्ड के शब्दों में—

‘शक्तिशाली सदैव सही होता है—इस विचार ने दुनिया को अथाह दुख दिए हैं. यह विचार न केवल कमजोर को कुचलता है, बल्कि ताकतवर को भी नष्ट कर देता है. क्योंकि प्रत्येक झूठ, प्रत्येक छल-कपट और प्रत्येक चूक आगे-पीछे उसके स्वामी को ही नुकसान पहुंचाती है. न्याय समाज के नैतिक स्वास्थ्य को दर्शाता है, खुशियां लाता है, जबकि अन्याय नैतिकता का लोप है, मनुष्य को जीते-जी मार देता है.’

एक दृष्टांत के माध्यम से महाभारत में बताया गया है, ‘जो सबका होता है, वह किसी का नहीं होता.’ गांधी ने सबका बनने की कोशिश की, आजादी के बाद लोगों के मोहभंग की शुरुआत हुई तो सबसे पहले गांधी को किनारे किया गया. उन लोगों ने किनारे किया जिनके लिए वे आजीवन काम करते आए थे. जबकि समय के साथ आंबेडकर की प्रासंगिकता लगातार बढ़ती गई. वे दलितों और वंचितों के मसीहा मान लिए गए. आजादी से पहले देश-भर में गांधी का नाम गूंजता था. धीरे-धीरे उनकी लोकप्रियता का ग्राफ गिरने लगा. गांधी दर्शन हवा में बिला गया. दूसरी ओर आंबेडकर-दर्शन में विश्वास रखने वालों की संख्या बढ़ती ही जा रही है. लोग उनके विचारों के आधार पर संगठित हो रहे हैं. कह सकते हैं कि गांधी नेता बने थे. आंबेडकर को लोगों ने अपना नेता, अपना मार्गदर्शक और उद्धारक स्वत: स्वीकार किया. आजादी के बाद जितनी मूर्तियां आंबेडकर की लगीं, शायद ही किसी और नेता की लगी होंगी. गांधी को प्यार करने वालों के मन में उनके प्रति भावुकता भरा लगाव है. गांधीवाद को बिना भावुकता और अतीतमोह के लागू ही नहीं किया जा सकता. आंबेडकर के अनुयायी उन्हें अधिकार चेतना जगाने तथा ‘अप्पदीपो भव’ की भावना जगाने के लिए याद करते हैं. इसीलिए याद करते हैं क्योंकि उनकी बातों में तार्किकता का समावेश रहता था. गांधी तर्क की कसौटी पर कमजोर पड़ते ही अनशन पर उतर आते थे. उन्हें राष्ट्रपिता की पदवी ओढ़ाई गई थी. आंबेडकर को उनके श्रद्धावनत अनुयायियों ने खुशी-खुशी अपना ‘बाबा’ मान लिया. इन स्थापनाओं पर कुछ लोगों को आपत्ति हो सकती है. परंतु थोड़ी देर के लिए यदि वे अपने पूर्वाग्रहों से ऊपर उठकर सोचें, आधुनिकता का मंतव्य समझ लेने के बाद आंबेडकर के कार्यों की महत्ता का आकलन करना आसान हो जाएगा.

 

आधुनिकता को सामान्यतः फैशन से लिया जाता है. दूर-दराज के गांवों में धोती-कुर्ता के स्थान पर सूट-बूटेड लड़के को तुरंत ‘मार्डन’ मान लिया जाता है. कोई उसका प्रतिवाद नहीं करता. विद्वान आधुनिकता को प्रौद्योगिकीय विकास से जोड़ते हैं. उनकी निगाह में बुलेट ट्रेन, सुपरसोनिक हवाई जहाज, संचार-क्रांति के क्षेत्र में हुए तीव्र बदलाव—सब आधुनिकता की निशानियां हैं. इस आधार पर देखा जाए तो कलम-दवात छोड़कर फाउंटेन पेन पर आना, फिर फाउंटेन पेन छोड़ कंप्यूटर और लेपटाप की शरणागत होता—आधुनिकीकरण की ही मिसाल है. पर क्या यही आधुनिकता है? असल में ये आधुनिकता के आवरण हैं. ज्यादा से ज्यादा उसका समुत्पाद. मगर कई बार वे मानवीय गरिमा के प्रतिकूल आचरण करते दिखाई पड़ते हैं. उदाहरण के लिए ‘स्मार्टफोन’ को लें. उसमें तकनीक के स्तर पर जो स्मार्टनेस है, वह उसके उपभोक्ता में नहीं आ पाती. बल्कि उपभोक्ता अपनी स्मार्टनेस का इस्तेमाल न करे, जितना करता है उसका अभ्यास भी जाता रहे, इसलिए भी तकनीक को स्मार्ट बनाया जाता है. सुविधा के नाम पर ये फोन मानव-स्मृति और उसकी सामाजिकता पर जैसा हमला करते हैं, उसकी भरपाई किसी अन्य आधुनिक उपकरण द्वारा असंभव है. वे व्यक्ति के अकेलेपन का लाभ उठाते हैं तथा उसे और अधिक बढ़ावा देते हैं. जिससे उसका आत्मविश्वास घटता है. परिणामस्वरूप उनके निर्णय विवेक के बजाय भीड़ की मानसिकता से संचालित होने लगते हैं.

आधुनिकता का अभिप्राय वर्तमान और भूतकाल अथवा निकट-भूतकाल के बीच आए बदलाव से है. वह समाजेतिहासिक घटना है, जिसपर अपने समय के वैचारिक और प्रौद्योगिकीय आंदोलनों का प्रभाव पड़ता है. वह समय-सापेक्ष होने के साथ-साथ व्यक्ति-सापेक्ष भी होती है. यानी आधुनिकता के मायने सभी के लिए अलग-अलग हो सकते हैं. किसी फैशनपरस्त युवक के लिए जिसका वैचारिक आंदोलनों से कोई नजदीकी संबंध नहीं है, आधुनिकता का अभिप्रायः महज फैशन की दुनिया में आए बदलावों और उपभोक्ता वस्तुओं की नवीनतम खेप तक सीमित होगा. लेकिन जिसकी विचारों की दुनिया में रुचि है उसके लिए आधुनिकता के मायने कहीं व्यापक होंगे. वह उपभोक्ता बाजार, सभ्यता और संस्कृति के हालिया बदलावों के साथ-साथ उन कारकों पर भी विचार करेगा, जो उन बदलावों के मूल में हैं. ऐसे व्यक्ति के लिए आधुनिकता आंशिक नहीं हो सकती. वह ऐसी आधुनिकता को नकार देगा जिसमें व्यक्ति अत्याधुनिक डिजायन के कपड़े पहने, आधुनिकतम उपकरणों से लैस रहे, परंतु विचारों में पूरी तरह दकियानूसी हो जाएं. यह आवश्यक नहीं है कि केवल नए और मौलिक विचार ही आधुनिकता की श्रेणी में आएं. पुराने विचारों का नवीकरण अथवा नव-प्रस्तुतीकरण भी आधुनिकता की परिसीमा में आता है. आधुनिकता समग्रता में कैसे फलीभूत होती है. इसे जानने के लिए आधुनिक शब्द की उत्पत्ति पर विचार किया जाना आवश्यक है—

आधुनिक शब्द संस्कृत के अद्यः का विस्तार है. जिसका अर्थ है—आज, आजतक. अद्य से ही अद्यतन, अधुनातन शब्द बने हैं, जो आधुनिकता से ही संबंधित हैं. इस तरह आधुनिकता में वे सभी परिवर्तन, विकास-प्रक्रियाएं सम्मिलित हैं, जिन्हें कोई समाज अपने अधिकतम सदस्यों की शुभता हेतु अपनाता है. आधुनिकता का अंग्रेजी पर्यायवाची modern प्राचीन लेटिन के शब्द modo से बना है. उसका अर्थ है—आज, आजतक, वर्तमानकालीन या समकालीन आदि. modo से ही उत्तरवर्ती लैटिन के शब्द modernus शब्द की उत्पत्ति हुई. जिससे modern  शब्द बना है. इसका भावार्थ है, नएपन का सम्मान. कुछ विद्वान आधुनिकता को अठारहवीं शताब्दी के यूरोपीय पुनर्जागरण से जोड़ते हैं. यह वह समय था पश्चिम में नित-नए विचार आ रहे थे. लोकतंत्र, मानवाधिकार, व्यक्ति-स्वातंत्र्य, बराबरी, सामाजिक न्याय जैसे विचारों ने सामंतवाद, पौरोहित्यवाद आदि को अप्रासंगिक बना दिया था. नए विचारों ने मानव-मेधा को समृद्ध किया, वहीं लोगों में यह विश्वास पैदा किया कि दूसरों की आस्था का सम्मान करके ही अपने विश्वासों की रक्षा संभव है. कुल मिलाकर समानता और सहिष्णुता आधुनिकता की मान्य कसौटियां हैं. सभी के लिए न्याय और सामाजिक-आर्थिक राजनीतिक बराबरी. यदि समाज इन्हें मानने से इन्कार करता है, तो राज्य का कर्तव्य है कि इन मूल्यों की स्थापना के लिए आवश्यक विधान बनाए, ताकि असमानता और वर्ग भेद को मिटाया जा सके.

 

आधुनिकता की कसौटी पर आंबेडकर गांधी से आगे हैं. हालांकि थोरो, ऑस्कर वाइल्ड, एडबर्ड कारपेंटर के विचारों के प्रभाव में गांधी ने भारतीय राजनीति में अनेक प्रयोग किए. परंतु उनका परंपरावादी मन बार-बार उन्हें पीछे लौटने को बाध्य करता रहा. विशेषकर जाति और धर्म के सवालों को लेकर. उनके सापेक्ष आंबेडकर लोकतंत्र, समानता मानवाधिकार आदि का समर्थन करते हुए आधुनिकता की दौड़ में गांधी से आगे निकल जाते हैं. दोनों की चुनौतियां भी अलग-अलग थीं. गांधी को बस एक मोर्चे पर जूझना था. वह मोर्चा था, आजादी का. उनके लिए सुधारवादी आंदोलन राजनीतिक गतिविधियों हेतु समर्थन जुटाने के औजार थे. आंबेडकर के लिए सामाजिक आजादी का लक्ष्य स्वाधीनता के लक्ष्य से बड़ा था. गांधी भारतीय राजनीति में  दृढ़ता और शालीनता के प्रतीक थे. आंबेडकर जिस वर्ग से आते थे, वह भारत में सहस्राब्दियों से उत्पीड़न का शिकार होता आया था. इस कारण उनके विचारों में स्वाभाविक उग्रता थी. धर्म  और संस्कृति को लेकर तीखा विरोध भी था. लेकिन उसका स्तर कहीं पर भी अशालीन नहीं था. भारतीय राजनीति में डॉ. भीमराव आंबेडकर का उदय युगांतरकारी घटना है. इसलिए उस युग को हम भारतीय राजनीति का प्रबोधनकाल भी कह सकते हैं. उस समय के जितने भी बड़े नेता थे, उनमें कदाचित आंबेडकर ही ऐसे थे, जो नए राजनीतिक दर्शनों से इत्तफाक रखते थे और बिना किसी हिचक के उन्हें स्वतंत्र भारत में अपनाना चाहते थे. उनका अध्ययन विशद् था. हालांकि उन्हें आरंभिक प्रसिद्धि सामाजिक न्याय के हित में किए गए आंदोलनों के कारण मिली. उन कार्यक्रमों की वजह से मिली, जो उन्होंने दलितों और अस्पृश्यों को समाज की मुख्य धारा से जोड़ने के लिए चलाए थे. वही उनकी  प्राथमिकता भी थी. उसके पीछे उनके जीवन के कटु अनुभव भी थे. उच्च-शिक्षित होने के बावजूद उन्हें जाति के कारण अनेक दुर्व्यवहारों का सामना करना पड़ा था. वे समझ चुके थे कि यदि उन जैसे पढ़े-लिखे व्यक्ति को जातिवाद का कलंक इतना त्रास दे सकता है तो गरीब, विपन्न दलितों के साथ सवर्णों के दुर्व्यवहार की तो केवल कल्पना ही की जा सकती है. इसलिए पढ़ाई पूरी कर, भारत लौटते ही उन्होंने दलितों में सामाजिक चेतना जगाने को अपना लक्ष्य मान लिया था.

आंबेडकर पर विदेशी विचारकों के साथ-साथ भारतीय चिंतकों का भी प्रभाव था. कबीर, रैदास, ज्योतिबा फुले की परंपरा को आगे बढ़ाते हुए उन्होंने धर्म की पुनरीक्षा के काम को संभाला और हिंदू धर्म की दुर्बलताओं को तरह-तरह से सामने लाए. इस तरह उन्होंने वह काम किया जो फ्रांस में वाल्तेयर ने किया था. उन्होंने लोगों को समझाया कि हिंदू धर्म और जातिवाद का नाभिनाल का संबंध है. दोनों एक-दूसरे को पूजते-पोषते हैं. इसलिए जातिवाद की समस्या से मुक्ति प्राप्त करनी है तो हिंदूधर्म से मुक्ति अत्यावश्यक है. राजनीतिज्ञ धर्म और जाति दोनों को पोषते हैं. ताकि वे अपनी नीयत और शासन की असफलताओं को ईश्वरीय विधान की आड़ में छिपा सकें. धर्म और जाति के प्रति आलोचनात्मक दृष्टिकोण के कारण वे सवर्णों के निशाने पर भी रहे. परंतु आंबेडकर के पांडित्य को देखते हुए किसी की हिम्मत उनपर सीधा प्रहार करने की न थी. वे जान चुके थे कि आंबेडकर को केवल समझौते से ही रोका जा सकता है. ब्राह्मणों-पुरोहितों के लिए यह कोई नया काम न था. वे अवसरानुकूल अपनी नीतियों में फेरबदल करने के माहिर रहे हैं. स्थितियां प्रतिकूल हों तो अपने अंग-प्रत्यंगों को कछुए की भांति समेटकर शांत पड़े रहना फिर अनुकूल हालात देखते ही भेड़िये की भांति आक्रामक दिखना उनकी पुरानी चाल रही है. लेकिन जिस समय वे शांत दिखते हैं, उस समय भी पूरी तरह शांत नहीं होते. बल्कि शांत रहकर हालात को अपनी ओर मोड़ने की कोशिश कर रहे होते हैं. आंबेडकर की प्रतिष्ठा और सम्मान को देखते हुए उन्होंने समझौते के प्रयास शुरू कर दिए थे. ‘जाति-पांत तोड़क मंडल की सभा की अध्यक्षता के लिए डॉ. आंबेडकर को आमंत्रित करने के पीछे उनकी यही चाल थी. वह सम्मेलन कभी हो न सका. आयोजकों ने उसे हमेशा के लिए स्थगित कर दिया था. वे चाहते थे कि आंबेडकर अध्यक्ष पद से जाति प्रथा पर भले ही सवाल उठाएं परंतु वेदों के आगे कोई प्रश्न-चिह्न न लगाएं. आंबेडकर का मानना था कि यदि ऋग्वेद को वर्ण-व्यवस्था का प्राचीनतम स्रोत माना जाता रहेगा, तो उसपर सवाल उठाए जाने लाजिमी हैं. उस अवसर पर आंबेडकर ने जो भाषण तैयार किया था, वह संशोधित रूप में प्रकाशित हुआ. अपने लेख में डॉ. आंबेडकर में जातिप्रथा के संपूर्ण उन्मूलन का समर्थन किया था. वह लेख ‘जातिप्रथा का उच्छेद’ नाम से ख्यात है. भारतीय जाति-व्यवस्था के अध्ययन हेतु वस्तुनिष्ट प्रयत्न तो अनेक हुए हैं, परंतु उसकी विकृति को समझाने वाली आंबेडकर की पुस्तक इकलौती और सबसे प्रामाणिक है.

पुस्तक में उन्होंने माना है कि जाति-व्यवस्था का मूल हिंदू धर्म में पसरा हुआ है. इसलिए यदि जाति-व्यवस्था का उच्छेद करना है तो धर्म का उच्छेद भी लाजिमी है. आंबेडकर चाहते थे कि दलित राजनीति में अधिक से अधिक हिस्सा लें, ताकि उनमें अधिकार चेतना और संघर्ष की भावना उत्पन्न हो सके. गांधी और समकालीन नेताओं तथा आंबेडकर के कार्यों में मूलभूत अंतर भी यही है. गांधी, नेहरू, पटेल सहित उस समय के सभी प्रमुख नेताओं के लिए राजनीति प्रमुख थी. वे शासक जातियों से आए थे. और अंग्रेजों द्वारा सत्ता हस्तांतरण की स्थिति में स्वयं को उसका स्वाभाविक दावेदार मानते थे. गांधी अवश्य सामाजिक सरोकारों की बात करते थे. इसलिए उन्होंने कांग्रेसी नेताओं को चुनाव के उपरांत कांग्रेस को भंग करने की सलाह दी थी. उस समय गांधी या तो खुद भुलावे में थे, अथवा दूसरों को भुलावे में रखना चाहते थे. जबकि आंबेडकर ने 1936 में ही कह दिया था—

‘भारत में समाज सुधार का मार्ग स्वर्ग के समान दुरूह है. इस कार्य में अनेक कठिनाइयां हैं. भारत में समाज सुधार के कार्य में सहायक मित्र कम और आलोचक अधिक हैं. आलोचकों के दो स्पष्ट वर्ग हैं. एक वर्ग राजनीतिक सुधारकों का है. दूसरे में समाज सुधारक शामिल हैं.’

 

आंबेडकर ने विपुल साहित्य लेखन किया. उनकी पुस्तकें ‘जाति का उन्मूलन’ तथा ‘शूद्र कौन थे’ भारतीय सभ्यता और संस्कृति पर सवाल खड़े करती हैं. इन पुस्तकों के माध्यम से वे हिंदू समाज की विकृतियों को सामने लाते हैं. दर्शाते हैं कि वर्ण-श्रेष्ठता का दावा करते हुए शिखर पर मौजूद आठ-दस प्रतिशत लोग किस प्रकार बाकी लोगों के मूल-भूत अधिकारों का हनन करते आए हैं. कैसे शोषण को शौर्य की संज्ञा देकर उन्होंने बाकी जनसमाज का लगातार उत्पीड़न किया है. इसके पीछे हिंदू समाज का अलोकतांत्रिक रवैया है. उसकी बुराइयों से सामाजिक-राजनीतिक और आर्थिक लोकतंत्र के माध्यम से निपटा जा सकता है. आंबेडकर उन लोगों में से थे जो गणतंत्र की तमाम कमजोरियों के बावजूद उसे दुनिया-भर की ज्ञात राजनीतिक प्रणालियों में सर्वोत्तम मानते आए हैं. इसलिए संविधान बनाते समय उन्होंने गणतंत्र को ही स्वतंत्र भारत के राजदर्शन के रूप में चुना. गांधी तथा गांधीवाद के प्रमुख सिद्धांतकारों को बहुमत का विचार ही अटपटा लगता था. विनोबा को यह जानकर विचित्र लगता था कि संविधान में नेहरू और उनके खानसामा दोनों के लिए एक ही वोट का प्रावधान है. ‘हिंद स्वराज’ जिसे प्रभाष जोशी पूर्वाग्रहवश रूसो के ‘सोशल कांट्रेक्ट’ तथा मार्क्स के ‘कम्युनिस्ट मेनीफेस्टो’ जैसी क्रांतिकारी पुस्तक बताते थे, असल में प्रतिगामी दर्शन का दस्तावेज है, जिसे गांधी के समकालीनों ने ही नकार दिया था. इस पुस्तक में गांधी इंग्लेंड की संसद को ‘बांझ और बेसवा’ कहकर संसदीय लोकतंत्र पर सवाल उठाते हैं. बहुमत का निर्णय उन्हें ‘अनीश्वरी बात’ लगता है—‘ज्यादा लोग जो कहें उसे थोड़े लोगों को मान लेना चाहिए यह तो अनीश्वरी बात है. एक वहम है.’ ‘हिंद स्वराज’ को पढ़कर कोई भी यह समझ सकता है कि गांधी के लिए ‘न्याय’ और ‘समानता’ कोई मूल्य न थे. वे बीसवीं शताब्दी में भारत का नेतृत्व कर रहे थे, परंतु उनका सोच अठारवीं शताब्दी के सुधारवादियों से अलग न था. वे समाज को शासक और शासित के रूप में बांटकर देखने के अभ्यस्त थे. इसलिए उन्हें सदैव किसी उद्धारक की तलाश रहती थी—‘जितना समय और पैसा पार्लियामेंट खर्च करती है, उतना समय और पैसा अच्छे लोगों को मिले तो प्रजा का उद्धार हो जाए.’ गांधी के अनुसार निगाह में ‘अच्छे लोग’ वही हैं, जिनका पीढ़ी-दर-पीढ़ी सत्ता और संसाधनों पर कब्जा रहा है. जो कभी धर्म तो कभी जाति के नाम पर जनसाधारण को बरगलाते आए हैं. यह एक प्रकार का कुलीनतावाद है जो कुछ लोगों को जन्म के आधार पर, धर्म के आधार पर विशेषाधिकार संपन्न बनाता है. आंबेडकर इसी से दलितों और पिछड़ों की मुक्ति चाहते थे, जबकि गांधी वर्ग-भेद और वर्ण-भेद दोनों के समर्थक थे. उन्हें ईश्वरीय मानकर किसी न किसी रूप में बचाए रखना थे. आंबेडकर का लोकतंत्र में विश्वास था. वे मानते थे कि समाज में जैसे-जैसे लोकतांत्रिक चेतना का विकास होगा, शताब्दियों से धर्म और सामंती संस्कारों में बंधे लोग उसके चंगुल से बाहर आने लगेंगे. उन्होंने जोर देकर कहा था—

‘लोकतंत्र ऐसी शासन पद्धति है, जिसमें लोगों के सामाजिक-आर्थिक जीवन में खून की एक बूंद बहाए बिना भी क्रांतिकारी परिवर्तन लाया जा सकता है.’1

लोकतंत्र की खूबी उसके बहुआयामी होने में है. राजनीति के क्षेत्र में वह तभी कामयाब हो सकता है, जब उनकी समान उपस्थिति आर्थिक और सामाजिक क्षेत्र में भी हो. इस बारे में आंबेडकर हेराल्ड लॉस्की के प्रशंसक थे. उसका कहना था कि बिना नैतिकता के आश्रय के लोकतंत्र अधूरा है. लॉस्की न्याय और नैतिकता को परस्पर पर्यायवाची मानता था. उसके अनुसार सत्ता से दूर रहने वाले या उसके महत्त्व को किसी भी रूप में नजरंदाज करने वाले लोग, स्वभावतः दूसरों के अनुगामी बन जाते हैं. इससे निर्णय लेने की उनकी योग्यता का हृस होता है. नतीजन वे दूसरों के अनुसरण को ही अपना कर्तव्य मान बैठते हैं. आगे चलकर वे न केवल अपनी क्षमताओं का आकलन करने में गलती करने लगते हैं, बल्कि उन्हें अपनी शक्ति और अच्छाइयों को लेकर भी संदेह होने लगता है. जनसाधारण की सत्ता-विमुखता का परिणाम यह होता है कि शिखर पर विराजमान लोग सत्ता-भोग को अपना अधिकार मान, वहीं बने रहने के लिए ऊल-जुलूल तर्कों का सहारा लेने लगते हैं. समाज में न्याय की उपस्थिति के लिए आवश्यक है कि सरकार उन लोगों को जो समाज में किसी भी प्रकार की उपेक्षा या वंचना का शिकार हैं, विशेष प्रोत्साहन देकर आगे लाए. ऐसा वातावरण उत्पन्न करे जिसमें उनकी अधिकतम उत्पादकता और मान-रक्षा संभव हो सके. राज्य की स्थापना का उद्देश्य भी यही है—

‘साधारण मनुष्य के व्यक्तित्व को रचनात्मक बनाने के लिए आवश्यक है कि ऐसी परिस्थितियां पैदा की जाएं जिनमें नागरिकों की रचनात्मकता का अधिकतम उपयोग हो सके. यह तभी संभव है जब साधारण से साधारण व्यक्ति यह अनुभव करे कि समाज में उसकी कुछ सार्थकता है. इसे स्वतंत्रता और समानता की अनुपस्थिति में प्राप्त करने की आशा हम नहीं कर सकते.’ (राजनीति के मूल तत्व—हेरॉल्ड लॉस्की)

सामाजिक न्याय एवं समानता के लक्ष्य की सिद्धि केवल सहभागी लोकतंत्र द्वारा संभव है. आंबेडकर के अनुसार लोकतंत्र कोरी राजनीतिक प्रणाली नहीं है. वह जीवन-पद्धति है. वह तभी सफल हो सकता है, जब लोग उसे अपने आचरण का हिस्सा बना लें. तभी राजनीतिक, सामाजिक और आर्थिक शुचिता के लक्ष्य को प्राप्त किया जा सकता है. आंबेडकर का मानवतावादी सोच उन्हें बेहतर इंसान और बड़ा नेता बनाता है. वे मुख्यतः जिन लोगों के नेता थे, उनमें लगभग सभी अशिक्षित थे. गरीबी और बदहाली के शिकार. इतने बदहाल कि उनके लिए अवसरों की समानता का विचार भी महत्त्वहीन था. आंबेडकर जानते थे कि चमत्कारवश यदि भारत में सभी को बराबर मान लिया गया तो भी समाजार्थिक आधार पर पिछड़ चुके लोग, पिछड़े ही रहेंगे. इसलिए सामाजिक न्याय की भावना के अनुसार उन्होंने दलितों और पिछड़ों के लिए विशेष अवसरों की मांग रखी. सदियों से दमन का शिकार लोगों को उन्होंने समझाया—‘शिक्षा शेरनी का दूध है. जो भी पीता है, दहाड़ने लगता है’—इसलिए शिक्षित बनो. लोकतंत्र में संख्याबल महत्त्वपूर्ण होता है. सरकारें जनता की इच्छानुसार बनती-बिगड़ती हैं. उसके लिए लोगों का संगठित रहना आवश्यक है. शताब्दियों से दूसरों के अधिकारों पर कुंडली मारे शीर्षस्थ अभिजन, संसाधनों में हिस्सेदारी के लिए आसानी से तैयार नहीं होंगे. अपना दैन्य दूसरों के टाले नहीं टलता. मुक्ति के लिए खुद प्रयत्न करना पड़ता है. अतएव अपने अधिकारों के लिए, मान-सम्मान और अस्मिता के लिए, अपनी और आने वाली पीढ़ियों की खुशहाली के लिए—संघर्ष करो. उनके अनुयायियों ने भी ‘शिक्षित बनो, संगठित रहो, संघर्ष करो.’ को अपना जीवन-मंत्र मान लिया. गांधी-दर्शन में व्यक्ति-स्वातंत्र्य और समानता के लिए कोई स्थान नहीं है. समाज को ऊंच-नीच में बांटने वाला वर्ण-विधान ही उनके लिए सर्वोच्च है. असमानता से गांधी को तब तक कोई शिकायत न थी, जब तक शिखर पर बैठे लोग अनुदार न हों. इसलिए वे सवर्णों से कथित ‘हरिजनों’ के प्रति सदय होने की अपेक्षा रखते हैं. प्रकारांतर में वे दीन को भी बनाए रखना चाहते थे और दीनानाथ को भी. उससे अल्पावधि सुधार के अलावा हालात में बहुत अंतर पड़ने वाला नहीं था. कदाचित इसीलिए 26 जनवरी 1929 को ‘संघ और स्वाधीनता’ विषय पर दिए गए भाषण में आंबेडकर ने गांधी युग को भारतीय इतिहास का ‘काला अध्याय’ घोषित किया था—

‘मुझे इस बात में कतई संदेह नहीं है कि गांधीयुग भारत के इतिहास का काला अध्याय है. यह वह समय है जब भारत की जनता अपने आदर्श, अपने भविष्य की ओर देखने के बजाए बार-बार पीछे मुड़कर अतीत में झांकने लगती है.’2

आंबेडकर का कहा आज सच दिख रहा है. गांधी के नेतृत्व और परिस्थितियों के चलते देश को राजनीतिक स्वतंत्रता मिली. किंतु जिस सामाजिक स्वतंत्रता की मांग आंबेडकर आजीवन करते रहे, वह आज भी स्वप्न है. भारतीय समाज का वह हिस्सा जो वर्ण-व्यवस्था से लाभान्वित होता आया है, येन-केन-प्रकारेण उसे बनाए रखना चाहता है. यूं तो गांधी ने भी सामाजिक एकता और समरसता के लिए कार्यक्रम चलाए. सांप्रदायिक एकता के क्षेत्र में तो उन्हें पर्याप्त सफलता भी मिली. लेकिन आंबेडकर की प्राथमिकताएं और सोचने का ढंग उनसे अलग था. इस अंतर को धर्म की कसौटी पर भी परखा जा सकता है. गांधी के लिए धर्म पहले था. मनुष्य बाद में. उनके लिए इंसानियत धर्म से परे कुछ न थी. व्यक्त तौर पर वे सभी धर्मों का सम्मान करते थे. लेकिन कुछ भी होने से पहले वे एक हिंदू थे. हिंदू धर्म और जाति-व्यवस्था दोनों अस्थि-मज्जा की तरह एक-दूसरे पर निर्भर है, संकट के समय दोनों एक-दूसरे को साधते हैं—इस तथ्य को जानकर भी वे अनजान बने रहते थे. जबकि जाति आंबेडकर के लिए हिंदू धर्म की विकृति थी. ऐसी विकृति जो उसके उद्भव से ही उससे चिपकी हुई है. इस कारण वे उसकी खुली आलोचना करते थे. उनके लिए मनुष्य पहले था. धर्म का नंबर इंसानियत के बाद आता था. धर्म का ध्येय इंसानियत का पोषण करना है. इसलिए जो धर्म समानता, स्वतंत्रता और सौहार्द का समर्थन न करे, उसे वे मानने से इन्कार करते थे. वे चाहते थे कि दमित वर्ग किसी भी प्रकार के अंधानुकरण से बचे. धर्म और सांस्कृतिक प्रतिमानों के प्रति आलोचनात्मक रवैया अपनाए. चालबाज पंडितों के बहकावे में आने के बजाय अपने निर्णय स्वयं लेना सीखे. धर्म और आडंबर में फर्क को समझे. दलितों का आवाह्न करते हुए उन्होंने कहा था—

‘तुम्हारी मुक्ति का मार्ग न तो धर्मशास्त्र हैं, न ही मंदिर. तुम्हारा वास्तविक उद्धार उच्च शिक्षा, ऐसे रोजगार जो तुम्हें उद्यमशील बनाएं, श्रेष्ठ आचरण एवं नैतिकता में निहित है. इसलिए तीर्थयात्रा, व्रत-पूजा, ध्यान-आराधन, आडंबरों और कर्मकांडों में अपना बहुमूल्य समय व्यर्थ मत जाने दो. धर्मग्रंथों का अखंड पाठ करने, यज्ञाहुति देने तथा मंदिरों में माथा टेकने से तुम्हारी दासता दूर नही होगी. न गले में पड़ी तुलसी-माल तुम्हारे लिए विपन्नता से मुक्ति का सुख-संदेश लेकर आएगी. और काल्पनिक देवी-देवताओं की मूर्तियों के आगे नाक रगड़ने से भुखमरी, दुख-दैन्य एवं दासता से भी तुम्हारा पीछा छूटने वाला नहीं है. इसलिए अपने पुरखों की देखा-देखी चिथड़े मत लपेटो. दड़बे जैसे घरों में मत रहो. मत इलाज के अभाव में तड़फ-तड़फ कर जान गंवाओ. भाग्य और दैव-भरोसे रहने की आदत से बाज आओ. तुम्हारे अलावा कोई तुम्हारा उद्धारक नहीं है. खुद तुम्हें अपना उद्धारक बनना है. धर्म मनुष्य के लिए है. मनुष्य धर्म के लिए नही है. जो धर्म तुम्हें मनुष्य मानने से इन्कार करता है, वह अधर्म है. धर्म के नाम पर कलंक है. जो ऊंच-नीच की व्यवस्था का समर्थन करे, आदमी-आदमी के बीच भेदभाव को बढ़ावा दे, वह धर्म हो ही नहीं सकता. असल में वह तुम्हें गुलाम बनाए रखने का षड्यंत्र है.’

हिंदू धर्म से पूरी तरह निराश आंबेडकर ने बौद्ध धर्म को विकल्प के रूप में चुना था. कदाचित यह उनकी मजबूरी थी. रूसो, वाल्तेयर, बैंथम, थामस पेन, जॉन स्टुअर्ट मिल, लॉस्की आदि जिन विचारकों से वे प्रभावित थे, वे या तो धर्म को अनावश्यक मानते थे, अथवा धर्म उनके लिए केवल व्यक्तिगत आस्था का विषय था! आंबेडकर के लिए धर्म किसी आध्यात्मिक जिज्ञासा की पूर्ति तक सीमित नहीं था. वे धर्म के संगठन-सामर्थ्य को समझते थे तथा उसे नागरिक समाज की नींव मानते थे. बर्क को उद्धृत करते हुए उन्होंने कहा था—‘सच्चा धर्म समाज की नींव है, जिसपर सब नागरिक सरकारें टिकी हुई हैं’(जाति का उन्मूलन, डॉ. भीमराव आंबेडकर). वस्तुतः जिन लोगों का वे नेतृत्व करते थे उनके जीवन के प्रत्येक क्षेत्र में धर्म का किसी न किसी प्रकार का हस्तक्षेप था. धर्म-विहीन जीवन की कल्पना भी उनके लिए असंभव थी. आंबेडकर के सामने बड़ा सवाल था कि हिंदू धर्म नहीं तो क्या? बौद्ध धर्म को अपनाने से पहले उन्होंने लगभग सभी लोकप्रिय धर्मों पर विचार किया था. वे समझते थे कि कोई भी धर्म विकृतियों से अछूता नहीं है. प्रत्येक की शुरुआत सामान्य शुभता से होती है. समाज की भलाई के लिए कुछ नियम बनाए जाते हैं. यह मानते हुए कि उन नियमों के अनुपालन में ही सबका कल्याण है, सदस्यों की सामान्य सहमति के बाद उन्हें सामाजिक आचार-संहिता का हिस्सा बना दिया जाता है. लोकभाषा में वही धर्म कहलाता है. कालांतर में उसके साथ दूसरे मिथ, प्रतीकादि जुड़ते चले जाते हैं. सामाजिक आचार-संहिता का पालन सभी लोग समान निष्ठा के साथ करें, यह आवश्यक होने पर भी संभव नहीं हो पाता. इसलिए समय के साथ प्रत्येक धर्म में क्षरण का दौर आता है. उसके लिए सामाजिक असमानता का तरह-तरह से पोषण करने वाले शीर्षस्थ प्रवर्त्तक ज्यादा जिम्मेदार होते हैं. वे धर्म के नाम पर अपने लिए विशेषाधिकारों की मांग रखते हैं. परिणामस्वरूप जिन समतावादी मूल्यों के निमित्त धर्म का जन्म होता है, वह धूमिल पड़ने लगता है. प्रकारांतर में वह दिखावे की वस्तु बनकर रह जाता है.

बावजूद इसके यह मान लिया गया है कि धर्म मानव जीवन के लिए अपरिहार्य है. बिना उसके जीवन संभव ही नहीं है. मनुष्य को सामान्य नैतिकता के रास्ते पर बनाए रखने के लिए धर्म आवश्यक है. लेकिन धर्म यदि मनुष्य के लिए परिस्थितिजन्य अनिवार्यता है तो उसे ऐसा धर्म चुनना चाहिए जिसमें अधिकतम गत्यात्मकता हो. जो परंपरा और रूढ़ियों के जाल में कम से कम फंसा हो. जिसमें नएपन को अपनाने की अधिकतम छूट हो. जो मनुष्य को अपने निर्णय-सामर्थ्य का स्वागत करता हो. जो दूसरे धर्मों के प्रति उदार हो. इस कसौटी पर हिंदू धर्म आंबेडकर को पूरी तरह निराश करता था. इसलिए 1935 में ही उन्होंने हिंदू धर्म के त्याग की घोषणा कर दी थी. उस घोषणा के पीछे उनका व्यक्तिगत दर्द भी छिपा था. पंढरपुर स्थित ‘विठोबा’ के मंदिर की पूरे महाराष्ट्र में मान्यता थी. आंबेडकर की पहली पत्नी रमाबाई अकसर बीमार रहती थीं. वे पंढरपुर जाकर विठोबा के दर्शन करना चाहती थीं. लेकिन पवित्रता के ढकोसले के चलते मंदिर में अछूतों का प्रवेश वर्जित था. आंबेडकर अपनी पत्नी की यह इच्छा पूरी न कर सके. पत्नी की मृत्यु के पश्चात नासिक जिले के यावला नामक कस्बे में दिए गए अपने ऐतिहासिक भाषण में उन्होंने कहा था—‘मेरा जन्म हिंदू के रूप में हुआ है. परंतु मैं हिंदू के रूप में मरूंगा नहीं.’ परोक्ष रूप में वह एक संकल्प था—एक ऐसा पंढरपुर बसाने का जहां झूठी आस्था और पाखंड के स्थान पर ज्ञान, तर्क और मनुष्यता का साम्राज्य हो.

 

आंबेडकर और बौद्ध धर्म

हिंदू धर्म से बौद्ध धर्म की यात्रा में आंबेडकर ने पूरे 21 वर्ष का समय लिया. इस बीच उन्होंने विभिन्न धर्मों का अध्ययन किया. उस दौरान विभिन्न धर्मों के आचार्यो की ओर से अनेक प्रलोभन भी आए. लगभग सभी लोकप्रिय धर्मों की विवेचना के उपरांत उन्होंने अंततः बौद्ध धर्म का चयन किया. मृत्यु से मात्र दो महीने पहले. क्या यह धर्मांतरण आवश्यक था? क्या एक धर्म से दूसरे धर्म के बीच की यात्रा तथा नए धर्म को ठोक-बजाकर देखने-परखने के लिए यह अवधि स्वाभाविक मानी जाएगी? ठीक है, धर्मांतरण या धर्म का चयन मनुष्य का निजी मसला है. परंतु आंबेडकर के संदर्भ में वह महज आस्था का विषय नहीं था. हम जानते हैं—वे जीवन-भर एक मिशनरी की तरह काम करते रहे. सरकार में रहकर और बाहर, स्वास्थ्य की परवाह न करते हुए उन्होंने रात-दिन अनथक मेहनत की, ताकि दलितों और पिछड़ों को उनकी दुर्दशा से मुक्ति दिला सकें. ऐसे में अपने बारे में निर्णय लेने का उन्हें समय कहां था? तो क्या धर्मांतरण उनके लिए बाकी कार्यों की अपेक्षा कम महत्त्वपूर्ण मसला था? इतना कि उसे 21 वर्षों तक टाला जा सके. या फिर वे हिंदू धर्म को सुधार के लिए पर्याप्त समय देना चाहते थे? जब उन्हें लगा कि संविधान लागू होने के छह वर्ष बाद भी हिंदू धर्म की स्थिति में कोई सुधार नहीं हुआ है, न ही उसमें सुधार की कोई संभावना है तो निराश होकर 1956 में नागपुर में उन्होंने लाखों समर्थकों के साथ बौद्ध धर्म की दीक्षा ली. वे धर्म के संगठन-सामर्थ्य का उपयोग दलितों को संगठित करने के लिए करना चाहते थे. इस तरह धर्मांतरण का निर्णय उनके लिए निजी आस्था और विश्वास का मामला कम, हिंदू धर्म पर निर्णायक चोट करने तथा अपने समाज को, उस समाज को जो बिना धर्म के सांस लेना भी असंभव मानता था, एक बेहतर विकल्प की ओर ले जाने की छटपटाहट का नतीजा था.

आंबेडकर के विचारों पर हम कबीर और फुले के अलावा थॉमस पेन, मिल, वाल्तेयर, रूसो, बर्ट्रेंड रसेल, लॉस्की, बैंथम जैसे विचारकों का प्रभाव देखते हैं. इन विचारकों में से अधिकांश परंपरागत धर्म के चंगुल से बाहर थे. मानते थे कि धर्म अल्पज्ञों की बैशाखी है. जिन्हें खुद पर भरोसा नहीं होता वही धर्म की शरणागत होते हैं. धर्म उनकी बौद्धिक पंगुता को कम करने के बजाय उसका लाभ उठाता है. उसका नशा इतना गहरा होता है कि मनुष्य को अपनी निरंतर पांव पसारती पंगुता का एहसास तक नहीं होता. आंबेडकर विद्वता के उच्चतम स्तर को प्राप्त कर चुके नेता, विचारक और समाज सुधारक थे. व्यक्तिगत स्तर पर उन्हें धर्मनुमा बैशाखी की आवश्यकता ही नहीं थी. लेकिन जिस समाज के लिए वे काम कर रहे थे, वह बहुत पिछड़ा हुआ था. शताब्दियों से धर्म के आश्रय में रहते हुए वह उसका अभ्यस्त हो चुका था. धर्म और जीवन को एक-दूसरे का पर्याय मानता था. उन्हीं की खातिर आंबेडकर को एक धर्म से दूसरे धर्म तक की यात्रा करनी पड़ी थी.

सवाल है बौद्ध धर्म ही क्यों? क्या इसलिए कि वह मध्यमार्गी था. उसकी नींव निरीश्वरवाद पर टिकी हुई थी? लेकिन बुद्ध के समय में निरीश्वरवादी विचारक तो और भी कई थे. अजित केशकंबलि, मक्खलि गोशाल, पूर्ण कस्सप, पुकुद कात्यायन, संजय वेलट्ठिपुत्त और कौत्स. वे सब अपने-अपने मत के आचार्य, विद्वान और विचारक थे. बुद्ध से पहले ही वे ब्राह्मण धर्म पर हमला कर समानांतर दर्शनों की स्थापना कर चुके थे. ईश्वर, आत्मा, परमात्मा जैसे विषयों पर उन्हें भरोसा नहीं था. वैदिक कर्मकांडों का वे मजाक उड़ाते थे. पाणिनी शिष्य व्याकरणाचार्य कौत्स ने वेदों को ‘अर्थहीन और निस्सार’ माना था. बौद्ध ग्रंथ इस बात की भी गवाही देते हैं कि अपने समय में मक्खलि गोशाल के आजीवक संप्रदाय के अनुयायियों की संख्या बौद्ध मतावलंबियों से अधिक थी. हालांकि उनके बारे में अधिक जानकारी नहीं मिलती. वे प्रकृति के साहचर्य में रहने वाले सीधे-सादे लोग थे. जैसा देखते-सोचते, वही लोगों को समझाते थे. उन्होंने कभी सोचा नहीं कि धर्म जो व्यक्तिगत आस्था का विषय है, कभी राजनीति का दायां हाथ बन जाएगा. वस्तुतः बुद्ध के जीवनकाल तक विचारों का आदान-प्रदान मौखिक किया जाता था. धर्म-दर्शन के संहिताकरण की कोई व्यवस्था नहीं थी. स्वयं बुद्ध ने अपने सारे उपदेश मौखिक ही दिए थे. उनके निर्वाण के नब्बे दिन बाद पहली धर्म-संसद हुई. उसमें बुद्ध के जीवन तथा दर्शन के संहिताकरण का संकल्प लिया गया. धर्म-संसद को मगध सम्राट अजातशत्रु का पूरा समर्थन प्राप्त था. निरीश्वरवादी विचारकों तथा उनके विचारों को कलमबद्ध करने के लिए न तो उस समय के बुद्धिजीवी उनके साथ थे न ही अजातशत्रु जैसे सम्राट का उन्हें समर्थन था. इस कारण वह परंपरा लंबे समय तक मौखिक ही बनी रही.

उस समय तक राजाओं की साम्राज्यवादी लालसाएं उमड़ने लगी थीं. धर्म इस कार्य में सहायक था. इस बीच ब्राह्मणों और क्षत्रियों के बीच शताब्दियों तक चले संघर्ष में कमी आने लगी थी. बुद्ध और महावीर ने धर्म-दर्शन के क्षेत्र में ब्राह्मणों के एकाधिकार को तोड़ा था. लोगों तक यह संदेश गया था कि ब्राह्मणों को उन्हीं के क्षेत्र में चुनौती देना संभव है. इसलिए वे समझौतावादी रवैया अपनाने को बाध्य हुए थे. मनुस्मृति इन दोनों वर्गों के बीच हुए समझौते का भी दस्तावेजीकरण है, जिसके माध्यम से शीर्ष के दोनों पद ब्राह्मण और क्षत्रियों ने कब्जा लिए थे. बौद्ध धर्म-दर्शन के संहिताकरण का काम उन्हीं लोगों को सौंपा गया जो या तो शीर्षस्थ वर्णां यानी ब्राह्मण और क्षत्रिय से थे अथवा उनके वर्चस्व का बिना शर्त समर्थन करते थे. राजाओं और श्रेष्ठि वर्ग का समर्थन होने से भी बुद्ध और महावीर को अपने धर्म-दर्शन के प्रसार में मदद मिली. शूद्र होने के कारण निरीश्वरवादी विचारकों—मक्खलि गोशाल, अजित केशकंबलि, पूर्ण कस्सप आदि को ऐसा कोई समर्थन प्राप्त नहीं था. इसलिए उनके विचार मौखिक परंपरा से बाहर न आ सके. उनके बारे में छिटपुट जानकारी हमें बौद्ध एवं जैन ग्रंथों से ही प्राप्त होती है. तदनुसार वे तर्क और ज्ञान पर आधारित भौतिकवादी विचारधाराएं थीं. इन सबको पढ़ते-समझते हुए आंबेडकर ने बौद्ध धर्म को वरीयता दी. कदाचित उन्हें लगता था कि ठेठ निरीश्वरवादी विचारधारा को उनका अशिक्षित समाज एकाएक स्वीकार नहीं कर पाएगा. समाज को संगठित रखने के लिए वे कोई भी समझौता करने को तैयार थे. बौद्ध धर्म की खूबी है कि वह धुर भौतिकवादी और ठेठ ब्राह्मणवादी दर्शनों के बीच जगह बनाता है. चार्वाकों, लोकायतों और आजीवकों की भांति वह ईश्वर, आत्मा आदि को नकारता नहीं, बस उन्हें किनारे कर जीवन के व्यावहारिक पक्ष पर ध्यान देता है. पहली बार नैतिकता को धर्म-दर्शन का हिस्सा बनाने का श्रेय भी बुद्ध को ही जाता है. बौद्ध धर्म की ये विशेषताएं आंबेडकर के विचारों के अनुकूल थीं. यही बौद्ध धर्म की ओर उनके आकर्षण की वजह बनी थीं. फिर भी एक सवाल बाकी रह जाता है. धर्मांतरण के लिए बौद्ध धर्म को चुनने के पीछे क्या यही एकमात्र कारण था?

ध्यातव्य है कि बौद्ध धर्म का पराभव उसकी अपनी ही विकृतियों के कारण हुआ था. अपने लेखों और पुस्तकों में आंबेडकर ने इस तथ्य की विस्तृत समीक्षा की है. ईसाई, इस्लाम और सिख धर्म में भी जाति के लिए कोई जगह नहीं है, तो भी वहां समानता का अभाव है. बौद्धकालीन भिक्षु संघों के दरवाजे समाज के सभी वर्गों के लिए खुले थे. जातीय स्तरीकरण, बलि, आडंबर, यज्ञादि कर्मकांडों के लिए उसमें कोई स्थान न था. बुद्ध के समय में वर्ण जाति के रूप में रूढ़ होने लगे थे. धर्म-सूत्रों के लिखने की शुरुआत हो चुकी थी. बावजूद इसके विपुल बौद्ध साहित्य में जाति का उल्लेख नहीं है. न ही उसके आधार पर ऊंच-नीच या भेद-भाव है. पेशों का उल्लेख अवश्य है, जिसे स्वाभाविक माना जाएगा. आंबेडकर द्वारा बौद्ध धर्मों को वरीयता देने का प्रमुख कारण भी यही था. उनका मानना था कि हिंदू धर्म की अपेक्षा बौद्ध धर्म में न्याय, नैतिकता और बराबरी के अधिक अवसर हैं. यह बात अलग है; स्वयं डॉ. आंबेडकर ने भी माना है कि भिक्षु संघों में कथित निचली जाति के सदस्यों की संख्या केवल 8.5 प्रतिशत तक सीमित थी, जबकि ब्राह्मणेत्तर जातियों की संख्या उस समय भी देश की कुल जनसंख्या की तीन-चौथाई रही होंगी. इतनी जनसंख्या होने के बावजूद ब्राह्मणेत्तर वर्ग बौद्ध धर्म की ओर से क्यों उदासीन थे? क्यों 75 प्रतिशत ब्राह्मणेत्तर जातियों को गौतम बुद्ध का प्रभा-मंडल आकर्षित नहीं कर पाया था? इन प्रश्नों पर कदाचित आंबेडकर कर ध्यान नहीं गया. न ही बाद में किसी इतिहासकार ने इनपर विचार किया है. फिलहाल इसे शोध का विषय कह सकते हैं. हो सकता है तत्कालीन सामाजिक-सांस्कृतिक परिवेश पर विचार करते हुए कुछ तथ्य सामने आ जाएं.

ब्राह्मणेत्तर वर्ग में मुख्यतः कर्मकार जातियां सम्मिलित थीं. उनके सदस्य छोटे-मोटे उद्यमी, शिल्पकार अथवा श्रमिक थे. परिवार के मुखिया या वरिष्ठ सदस्य के लिए यह बहुत कठिन था कि अपनी जिम्मेदारियों से पलायन कर संन्यास ले; अथवा बौद्ध संघ में सम्म्मिलित होकर श्रमण परंपरा का अनुपालन करे. दूसरा कारण अपेक्षाकृत महत्त्वपूर्ण है. दरअसल बौद्ध धर्म के उभार से पहले भारत में धर्म उतना संगठित एवं शक्तिशाली नहीं था, जितना बाद के वर्षों में देखने को मिला. आश्रमों और गोत्रों की परंपरा थी. सबके अपने-अपने मुखिया और विश्वास थे, जिन्हें वे अपनी-अपनी तरह से सहेजने और आगे बढ़ाने में लगे रहते थे. आश्रम संचालकों का शेष समाज से संबंध दानादि तक सीमित था. यज्ञ के लिए अधिक धन की आवश्यकता हो तो राजा अथवा धनी व्यक्ति की मदद ली जाती थी. शूद्रों का काम मुख्यतः सेवा करना था. उन्हें धार्मिक कर्मकांड में हिस्सा लेने की अनुमति न थी. धार्मिक कर्मकांडों का आयोजन खर्चीला उद्यम था. यह मानते हुए कि शूद्र उसका खर्च उठाने में अक्षम हैं, ब्राह्मणों ने खुद उन्हें यज्ञ के अधिकार से वंचित किया हुआ था. इसके लिए महाभारत में युधिष्ठिर के मुख से कहलवाया गया है—‘कोई गरीब आदमी यज्ञ नहीं कर सकता, क्योंकि यज्ञ के लिए विभिन्न प्रकार की सामग्री प्रचुर मात्रा में इकट्ठी करनी पड़ती है. आगे उसने यह भी कहा है कि यज्ञ करने की योग्यता राजाओं और राजकुमारों को हो सकती है, न कि अकिंचनों और असहायों को.’3 इससे स्पष्ट है कि धार्मिक सरोकार, विशेषकर याज्ञिक कर्मकांड मुख्यतः ब्राह्मणों और क्षत्रियों तक सीमित थे. एकाधिकार की भावना इतनी प्रबल थी कि बाकी वर्गों के निकट आने की भी मनाही थी. राज्य छोटे-छोटे, नगर-राज्य की सीमाओं में कैद थे. उनके आश्रय में पलने वाला पुरोहित वर्ग खुद को आमजन से ऊपर मानता था. बाहरी चुनौती न होने के कारण अधिकाधिक लोगों को धर्म से जोड़ने की उन्हें चिंता भी नहीं थी. कुल मिलाकर धार्मिक विश्वास ताल-तलैया में भरे जल की भांति उथले थे. बावजूद इसके हर वर्ग अपने विश्वास को ही सर्वोत्तम, विशिष्ट और पवित्रतम मानता था. ब्राह्मणों और क्षत्रियों के संबंध भी सहज न थे. उनके बीच वर्चस्व का संघर्ष प्राचीनकाल से चला आ रहा था. लेकिन शेष जाति-वर्गां को लेकर दोनों का व्यवहार एक जैसा था. मनुस्मृति की आलोचना वर्ण-व्यवस्था को शास्त्रीयता का जामा पहनाने के लिए की जाती है. असल में वह शीर्षस्थ वर्गां के बीच समझौते तथा संसाधनों के असमान बंटवारे को ईश्वरीय घोषित करने की चाल थी, ताकि शेष जनसमाज दुरावस्था को ही अपनी नियति मानकर जीता रहे. तदनुसार समाज का बामुश्किल दस प्रतिशत हिस्सा उसके संपूर्ण संसाधनों पर कब्जा जमाए रहता था. धर्म ब्राह्मण के लिए आज भी धंधा है, तब भी धंधा था. बाकी धंधे भौतिक लाभ-हानि के सिद्धांत पर चलाए जाते थे, उसका धंधा पवित्रता और अध्यात्म के नाम पर फलता-फूलता था. रक्षक होने का दावा करते हुए क्षत्रिय भी उसका भोग करता था.

 

शीर्षस्थ वर्गों की सेवा में लगे शूद्रों के अलावा उनका एक वर्ग ऐसा भी है जो अपने शिल्प-कौशल के कारण अपेक्षाकृत स्वतंत्र था. उसमें किसान, धातुकर्मी, बढ़ई, रथ-कार, चर्मकार, बुनकर, रंगरेज, राज-मिस्त्री, तैलिक आदि लोग आते थे. शीर्षस्थ वर्गों को उनकी सेवाओं की जरूरत थी. अपने शिल्प-कौशल के कारण वे आर्थिक स्तर पर अपेक्षाकृत आत्मनिर्भर समूह थे. ब्राह्मण उन्हें शूद्र कहकर वैदिक कर्मकांडों से अलग रखते थे तो उन्हें भी उनके कार्यक्रमों पर विश्वास न था. वे केवल अपने काम में लिप्त रहते थे. कृषि और पशुपालन दोनों अर्थव्यवस्थाओं में पशुधन की महत्ता थी, उसे बलि के बहाने गंवा देना आर्थिक दृष्टि से भी नुकसानदेह था. इस कारण ब्राह्मणेत्तर जातियों का बड़ा हिस्सा आजीवक विचारधारा का समर्थक था, जो यज्ञादि कर्मकांडों को ढकोसला, पोंगापंथी ब्राह्मणों की चाल मानते थे. महावीर और बुद्ध पहले ऐसे विचारक थे जिन्होंने धर्म के आधार पर समाज को संगठित करने की कोशिश की थी. उस समय उनका ध्यान स्वाभाविक रूप से उन वर्गों की ओर गया जिन्हें ब्राह्मणों ने धार्मिक कर्मकांड के दायरे से बाहर रखा था. उनमें भी अधिक सफलता बुद्ध को मिली. माना जाता है कि अहिंसा पर अतिरिक्त जोर देने के कारण जैन धर्म लोगों को अव्यावहारिक लगता था. परंतु बौद्ध धर्म की अपेक्षा उसके पिछड़ जाने का एकमात्र यही कारण नहीं था. असली कारण जैन धर्म द्वारा वर्ण-व्यवस्था को ज्यों का त्यों स्वीकार लेना था. वर्ण-व्यवस्था को लेकर ब्राह्मण-धर्म और जैन धर्म की विचारधाराएं परस्पर मेल खाती थीं. अंतर केवल इतना है कि ब्राह्मण-संस्कृति में वर्ण-व्यवस्था के उत्स की खोज हमें ऋग्वेद तक जाती है, जैन धर्मावलंबियों के अनुसार उसकी शुरुआत आदि तीर्थंकर द्वारा की गई थी.

हमारा मूल प्रश्न अभी तक अनुत्तरित है. आखिर क्या कारण है कि आंबेडकर ने अपने समय के लोकप्रिय धर्मों को छोड़कर बौद्ध धर्म का समर्थन किया था? ऐसा कौन-सा आकर्षण था उनके मन में बौद्ध धर्म के प्रति? जैसा कि ऊपर कहा गया है, बुद्ध के समय आजीवक संप्रदाय की काफी प्रतिष्ठा थी. आंबेडकर आजीवकों के बारे में मौन रह जाते हैं. कदाचित वे सोचते थे कि अपढ़-अशिक्षित जनसमाज बौद्धिक रूप से इतना परिपक्व नहीं है कि किसी नास्तिक दर्शन को अपना सके. दूसरे आजीवकों के बारे में ऐतिहासिक साक्ष्य बहुत प्रच्छन्न हैं. जो हैं वे केवल सूत्र रूप में प्राप्त होते हैं. उनमें भी भारी दोहराव है. एक मुश्किल यह भी है कि व्यक्ति से उसका विश्वास एकाएक छीन पाना संभव नहीं होता. उसकी या तो किसी बड़े विश्वास के साथ अदला-बदली की जा सकती है, अथवा विवेक द्वारा धीरे-धीरे समाहार हो सकता है. दलित समाज संत परंपरा का अनुयायी था. कबीर, रैदास, पल्टू जैसे संतकवियों को अपना गुरु मानता था. उन सभी ने तंत्र-मंत्र, कर्मकांड आदि का तो विरोध किया, किंतु किसी न किसी रूप में आत्मा-परमात्मा के अस्तित्व का समर्थन करते थे. स्वयं आंबेडकर के पिता कबीरपंथी थे. ‘मानुष होना कठिन हया, तू साधू कैसे होया’ जैसे कबीरपंथी पदों को सुनते हुए उन्होंने मानवतावाद का पहला पाठ पढ़ा था. वे देशी-विदेशी साहित्य के अध्येता तथा प्रकांड विद्वान थे. ऐसा व्यक्ति बने-बनाए रास्तों का अनुसरण नहीं करता. अपने तथा दूसरे लोगों के लिए नए रास्ते बनाता है. आंबेडकर का पूरा जीवन इसी की मिसाल है.

आंबेडकर का मुख्य ध्येय दलितों में आत्मविश्वास पैदा करना था. वह केवल शिक्षा और राजनीति द्वारा ही संभव था. इसलिए वे एक ओर तो सवर्णों से पर्याप्त सामाजिक-सांस्कृतिक लोकतंत्र की मांग करते रहे, दूसरी ओर दलितों के राजनीतिकरण, शिक्षा और संगठन पर जोर देते रहे. ताकि त्वरित परिवर्तनशील माहौल में वे अपनी जगह बना सकें. संभव है इसके पीछे उनके अपने जीवनानुभवों का भी योगदान रहा हो. उनके पिता सेना में थे. महारों ने अंग्रेजों की सेना में रहते हुए कई निर्णायक युद्धों में भाग लिया था. कोरेगांव के युद्ध में उन्होंने ईस्ट इंडिया कंपनी का साथ देते हुए पेशवा छत्रपतियों को पराजित किया था. आंबेडकर ने कोरेगांव युद्ध में शहीद महार सैनिकों का स्मारक बनवाने की पहल की थी. प्रत्येक वर्ष जनवरी में वे वहां शहीद सैनिकों को श्रद्धांजलि देने जाते थे. प्राचीन भारतीय समाज और संस्कृति के बारे में उन्होंने जितना लिखा है, उसमें बौद्ध धर्म के अलावा क्षत्रियों और ब्राह्मण के संघर्ष को ही अधिक स्थान मिला है. इससे पता चलता है कि उनके मन में क्षत्रियत्व के प्रति विशेष आकर्षण था. शूद्रों की उत्पत्ति को लेकर आंबेडकर की सामान्य धारणा थी कि वे पराजित सैनिक, युद्ध-बंदी क्षत्रिय थे. इतिहास का यह पक्ष किसी न किसी रूप में उनके अवचेतन पर आरंभ से ही छाया हुआ था. धर्म-दर्शन के क्षेत्र में ब्राह्मणों का वर्चस्व सर्वमान्य था. बुद्ध ने पहली बार ब्राह्मणों को न केवल धर्म-दर्शन के क्षेत्र में चुनौती दी थी, बल्कि ब्राह्मण-श्रेष्ठत्व के मिथ का भी सटीक प्रत्युत्तर दिया था. ‘अंबट्ठसुत्त’ में वे अनेक तर्क देकर क्षत्रियों को ब्राह्मणों से उच्चतर सिद्ध करते हैं. उससे पहले आजीवक, लोकायत आदि विद्वान् वर्ण व्यवस्था को ही नकारते थे, परंतु वर्ण व्यवस्था के भीतर रहते हुए ब्राह्मणों के श्रेष्ठत्व को चुनौती देने का काम सबसे पहले बुद्ध ने किया था. हालांकि उस समय वे वर्णव्यवस्था का समर्थन करते हुए नजर आते हैं. इस बारे में कुछ और प्रमाण भी दिए जा सकते है. एक प्रवचन के दौरान वे कहते हैं—‘बुद्धिमान व्यक्ति को यह जानकारी होनी चाहिए कि उसकी प्रियतमा ब्राह्मण, क्षत्रिय, वैश्य या शूद्र वर्णों में से किस वर्ण की है.’4 तथापि बुद्ध का वर्ण-सिद्धांत विशुद्ध कर्म के सिद्धांत पर आधारित था. उसमें किसी को भी विशेषाधिकार प्राप्त नहीं थे.

इससे यह निष्कर्ष निकालना कि भिक्षु-संघ जातीय भेदभाव से सर्वथा परे थे, जल्दबाजी होगी. उनमें शामिल होने वाले लोग आखिर थे तो समाज का ही हिस्सा. उस समाज का हिस्सा जिसमें जाति-आधारित भेदभाव बहुत आम था. भिक्षु-संघ में आने के बाद भी उनके व्यवहार में एकाएक बदलाव नहीं हो पाता था. बुद्ध के शिष्यों में उपालि का नाम भी आता है. वह जाति से नाई था और प्रवज्या लेकर संघ में सम्मिलित हुआ था. बुद्ध के पांच करीबी शिष्यों में उसका नाम था. बावजूद इसके भिक्षुणियां उपालि की जाति को लेकर प्रायः उसपर कटाक्ष करती रहती थीं. बुद्ध इस विकृति से परिचित थे. जाति को लेकर संघ में किसी प्रकार का द्वेष न फैले इसलिए उन्होंने निर्देश जारी किए थे कि ‘संघ में कोई भी भिक्षुओं की पूर्व जाति, कम्म आदि के बहाने किसी को अपमानित न करें. न ही इस प्रकार का कोई भेद-भाव करें.’(विनयपिटक, 4/4/11). उनके अनुसार अपने पुरुषार्थ से शूद्र यदि आर्थिक रूप में सक्षम हो तो वह ‘अपने सेवक के रूप में न केवल दूसरे शूद्र को, बल्कि ब्राह्मण, क्षत्रिय या वैश्य किसी को भी नियुक्त कर सकता था.’(मज्झिम निकाय-II पृष्ठ 84-85, डॉ. रामशरण शर्मा, शूद्रां का प्राचीन इतिहास से उद्धृत). इसी विज्ञानवादी दृष्टिकोण से प्रभावित होकर आंबेडकर ने बौद्ध धर्म का वरण किया था. बुद्ध ने उस दौर में समानता का पक्ष लिया था जब प्रायः सभी प्रमुख दर्शन अभिजात मानसिकता के अनुरूप जनसाधारण से दूरी बनाए थे. आंबेडकर को लगता था कि बौद्ध धर्म को अपनाकर ब्राह्मणवाद पर निर्णायक चोट की जा सकती है, जिसके फलस्वरूप जातिविहीन समाज की स्थापना भी संभव है. वे धर्म के संगठन सामर्थ्य से परिचित थे. उन्हें लगता था कि धर्म-विमुख विचारधारा को दलित समाज एकाएक आत्मसात नहीं कर पाएगा. कदाचित वे सोचते थे कि ईश्वराधारित धर्मों की अपेक्षा ईश्वर को किनारे रखकर जीवन के व्यावहारिक पक्ष पर ध्यान देने वाला धर्म, अपने श्रम-कौशल पर जीवनयापन करने वाले लोगों के लिए अधिक उपयोगी होगा; तथा उसके माध्यम से दलितों को एकजुट रखकर देश की राजनीति में निर्णायक हस्तक्षेप कर पाना संभव होगा. वे चाहते थे कि समाज आत्मा-परमात्मा की निरर्थक वितंडा से बाहर निकलकर रोजमर्रा की परेशानियों के बारे में सोचे. इस दृष्टि से प्रचलित धर्मों की अपेक्षा बौद्ध धर्म अधिक मुफीद था. देरिदा की मदद लेते हुए कहा जा सकता है कि वे ब्राह्मणों द्वारा गढ़े इतिहास, धर्म और संस्कृति का संपूर्ण विखंडन कर नए, आधुनिकताबोध से अनुप्रेत समाज की नींव रखना चाहते थे. उसके लिए बौद्ध धर्म जरूरी औजार जैसा था.

 

ईश्वरीय विधान बनाम कानून का राज

 जाति के कारण आंबेडकर को अनेक अवसरों पर हिंदू कट्टरपंथियों द्वारा अपमान का सामना करना पड़ा था. बचपन से बड़े होने तक वे ऐसे ही हालात से गुजरते रहे. पूरे देश का बुरा हाल था. छूआछूत और भेदभाव की भावना बच्चों के दिमाग में ठूंस-ठूंस कर भर दी जाती थी. यह घटना तब की है जब वे सतारा स्कूल में पढ़ने जाते थे. जैसा चलन था, बच्चे अपना टिफिन ब्लैकबोर्ड के पीछे रखते थे. एक दिन की बात, अध्यापक ने भीमराव से ब्लैकबोर्ड पर आकर गणित का सवाल हल करने को कहा. आंबेडकर उठें, उससे पहले ही पूरी कक्षा में हड़कंप मच गया. बच्चे बदहवास होकर दौड़ पड़े. गिरते-पड़ते, एक दूसरे से टकराते हुए सब ब्लैकबोर्ड तक पहुंचे. भीमराव वहां पहुंचें उससे पहले ही सबने अपना-अपना टिफिन उठा लिया. वे बुरी तरह घबराए हुए थे. कुछ बच्चे चीखे जा रहे थे. मानो भूचाल आ गया हो. प्रत्येक को डर था कि अछूत भीमा के ब्लैकबोर्ड तक पहुंचते ही उसके पीछे रखा भोजन अपवित्र हो जाएगा. बालक भीमराव के दिल पर क्या गुजरेगी, इसका उन्हें भान न था. न ही उन्हें ऐसा कुछ सिखाया गया था. ऐसे ही दर्जनों उदाहरण हैं. आंबेडकर जीवन-भर इस तरह के अपमान झेलते रहे. अंततः उन्होंने अपने लाखों समर्थकों के साथ हिंदू धर्म को छोड़ने का निर्णय लिया था. वह उनकी प्रतीकात्मक कार्रवाही थी. जातिवादियों के नाम संदेश देते हुए एक बार उन्होंने कहा था—हिंदू धर्म स्वयं नहीं बदला तो उसे बहुत जल्दी मिटने के लिए तैयार रहना पड़ेगा.

वे यह भी जानते थे कि धर्मांतरण समस्या का एकमात्र समाधान नहीं है. दलितों की दुर्दशा का अंत तब तक असंभव है, जबतक राज्य और कानून उनके अधिकारों के समर्थन में न हों. यह केवल विधि-शासित राज्य में ही संभव है. मगर कानून का राज्य भी तभी सफल हो सकता है जब नागरिक अपने अधिकारों को लेकर जागरूक हों. इसके समाधान हेतु वे लोकतंत्र का सामाजिक-सांस्कृतिक परिक्षेत्रों में विस्तार चाहते थे. उनका विचार था कि अपनी मांगों को राजनीतिक स्वतंत्रता तक सीमित रखने वाले नेता, बहुसंख्यक समाज को वास्तविक स्वतंत्रता से दूर रखना चाहते हैं. बिना सामाजिक स्वतंत्रता के राजनीतिक-आर्थिक स्वतंत्रता निरर्थक है—ऐसा उनका मानना था. स्वाधीनता संग्राम के दौरान तिलक जैसे हिंदू नेताओं का नारा था—‘वेदों की ओर वापसी.’ अप्रत्यक्ष रूप में यह प्राचीन वर्णाश्रम व्यवस्था की पुनर्वापसी का ब्राह्मणवादी षड्यंत्र था. उसका उन सपनों से कोई वास्ता न था, जिन्हें उत्पीड़ित समाज आजादी के साथ साकार करना चाहता था. आंबेडकर जानते थे कि भीषण असमानता, शोषण एवं उपेक्षा के शिकार दलितों के लिए जिन्हें आरंभ से ही शिक्षा से वंचित रखा गया है, ऐसे नारे निरर्थक और प्रतिगामी हैं. वे उसी समाज में अपनी स्वतंत्रता का लाभ उठा सकते हैं, जहां पर्याप्त समानता, स्वतंत्रता और भाईचारा हो. तिलक के एक और प्रसिद्ध नारे के उत्तर में उनका कहना था—‘तिलक यदि अछूत परिवार में जन्मे होते तो बजाय यह कहने के कि ‘स्वतंत्रता मेरा जन्मसिद्ध अधिकार है,’ कहते—‘अश्पृश्यता उन्मूलन मेरा जन्मसिद्ध अधिकार है.’5 उनका कहना था कि सरकार यदि तिलक की स्वतंत्रता की मांग को तत्काल मान लेती है, तो वह केवल ब्राह्मणों की आजादी होगी. उसका लाभ समाज के बहुत छोटे-से समूह को प्राप्त होगा, जो समाज में पहले से ही लाभ की अवस्था में रहा है. दलितों और पिछड़ों के हालात में उससे कोई सुधार होने वाला नहीं है. उन्होंने लिखा था कि समाज की शक्तियों और अधिकारों का सीमित हाथों में सिमट जाना सर्वथा अलोकतांत्रिक है. अतएव सामाजिक स्वतंत्रता के बिना राजनीतिक स्वतंत्रता की मांग करना या केवल राजनीतिक स्वतंत्रता से संतुष्ट होकर रह जाना, पूर्णतः अलोकतांत्रिक कदम होगा. इस विचार को वे अपने विभिन्न लेखों में तरह-तरह से उठाते हैं. उन्हीं के शब्दों में—

‘लोकतांत्रिक शासन के लिए लोकतांत्रिक समाज का होना बहुत आवश्यक है. लोकतंत्र के औपचारिक ढांचे का, यदि उसमें सामाजिक लोकतंत्र का अभाव है, तो कोई महत्त्व नहीं है. यदि सामाजिक लोकतंत्र नहीं है तो राजनीतिक लोकतंत्र भी अपूर्ण एवं अनुपयुक्त होगा. वस्तुतः राजनीति से जुड़े लोगों ने यह कभी महसूस नहीं किया कि लोकतंत्र केवल शासन तंत्र नहीं है. वह वास्तव में सामाजिकता का तंत्र है. लोकतांत्रिक समाज के लिए यह आवश्यक नहीं है कि उसमें एकता, सामुदायिक उद्देश्य, लोकहित के प्रति निष्ठा तथा पारस्परिक सहानुभूति जैसी विशेषताएं हों. उसके लिए दो बातें साफ तौर पर आवश्यक होती हैं. पहली है—उदार मनोवृत्ति. अपने साथियों के प्रति सम्मान और समानता का भाव. दूसरी है—एक सामाजिक संगठन जो कठोर सामाजिक बंधनों से सर्वथा मुक्त हो. लोकतंत्र की सदस्यों के अलगाव या अकेलेपन के साथ संगति नहीं होती. ये चीजें समाज में सुविधा-संपन्न एवं सुविधा-वंचित लोगों के बीच दरार पैदा करती हैं.’ (डॉ. आंबेडकर, रानाडे, गांधी और जिन्ना).

भारतीय समाज में व्याप्त भारी असमानता का एक कारण यह है कि वह उन धर्म-ग्रंथों से प्रेरणाएं लेता आया है, जिनमें समानता, स्वतंत्रता, भाईचारे और सहिष्णुता को उपेक्षित रखा गया है. जो अपने महत्त्वपूर्ण निर्णय उन अदृश्य शक्तियों के नाम पर लेता है, जिनके आगे मनुष्य का अस्तित्व बिलकुल गौण मान लिया जाता है. चूंकि वे ग्रंथ मानवीय अस्मिता और अधिकारों की अवहेलना करते हैं, इसलिए उनमें मानवीय विवेक को उपेक्षित रखा जाता है. सहज प्रश्नाकुलता को दबाए रखने के लिए विचार-स्वातंत्र्य को भी विद्रोह मान लिया जाता है. दूसरों के श्रम पर पलने वाले अभिजन समूहों को बहुसंख्यक जनसमाज पर शासन करने की जिम्मेदारी सौंप दी जाती है; तथा श्रम से दूर, दूसरों के अर्घ्य के सहारे सांस लेने वालों को देवता का दर्जा देकर पूज्य और पूरे समाज के लिए मानक बना दिया जाता है. धर्म के नाम पर बने वे संगठन इतने शक्तिशाली होते हैं कि बड़े-बड़े भूपति उनके आगे घुटने टेकते आए हैं.

सम्राट वेन का किस्सा अनेक पुराणों में आया है. यह कहानी उन दिनों की याद दिलाती है जब जनता अपना राजा स्वयं चुनती थी. वेन को जनता द्वारा चुना गया प्रथम सम्राट माना गया है. निर्वाचित राजा होने के कारण वेन खुद को जनता के प्रति उत्तरदायी समझता था. जबकि धर्म और राजनीति के माध्यम से समाज पर काबू गांठने को आतुर पुरोहित वर्ग चाहता था कि राजा उसके हितों को प्रमुखता दे. ब्राह्मणों की सर्वोच्चता को स्वीकार करे. वेन को यह स्वीकार न हुआ तो उन्होंने लोगों को उसके विरुद्ध भड़काना आरंभ कर दिया. पुराणों में यह कहानी अपने विकृत रूप में है. ठीक ऐसे ही प्रस्तुत की गई है जैसी ब्राह्मणवाद को बढ़ावा देने वाली दूसरी कहानियां और मिथ उनमें आए हैं. ब्राह्मणों के बहकावे में आकर उग्र भीड़ वेन की हत्या कर देती है. इस तरह ब्राह्मणों के शब्दों में ‘अन्यायी’ वेन का अंत हो जाता है. पुराणों में दर्ज कथा को पढ़कर आप उससे इतर निष्कर्ष निकाल ही नहीं सकते. परंतु जब हम कहानी के पृथु वाले हिस्से पर जाते हैं तो तस्वीर पूरी तरह साफ नजर आने लगती है. वेन के बाद ब्राह्मण उसके पुत्र पृथु को राजा बनाते हैं. राजा बनते समय पृथु प्रजा के प्रति ईमानदार और कर्मनिष्ठ रहने की शपथ नहीं लेता. उसे शपथ दिलाई जाती है, ब्राह्मणों की सर्वोच्चता को स्वीकारने की. उनके कहे अनुसार चलने की. कभी उनकी अवज्ञा न करने तथा सदैव उन्हें अपना पूज्य मानने की. पृथु द्वारा शपथ लेते ही प्रकरण का पटाक्षेप नहीं होता. बताया जाता है कि पृथ्वी का नामकरण भी उसी ब्राह्मण-भक्त सम्राट के नाम पर हुआ है. यह दर्शाने के लिए कि पूरी पृथ्वी ब्राह्मणों के अनुशासन में है. वही सबके स्वामी, सर्वेसर्वा और पथ-प्रदर्शक हैं.

सवाल है कि धर्म को इतनी शक्ति मिलती कहां से है? क्या देवताओं से? परंतु उसका तो कोई प्रमाण नहीं है. उनका अस्तित्व वायवी है. धर्म को वास्तविक ताकत उसके अनुयायियों की ओर से मिलती है. केवल जनसमाज धर्म को, राजनीति को और व्यापार को सफल और शक्तिशाली बनाता है. उन्हें सत्ता के रूप में न केवल पालता-पोसता है बल्कि अपने व्यक्तित्व को उनके आगे तुच्छ मानकर पीढ़ी-दर-पीढ़ी उनके लिए खपता चला जाता है. अतीत में जाकर इसकी पुष्टि भी संभव है. करीब ढाई हजार वर्ष पहले तक समाज के स्तर पर पर्याप्त लोकतांत्रिकता थी. नागरिकगण स्वयं स्थानीय प्रशासन की जिम्मेदारी संभालते थे. महत्त्वपूर्ण निर्णय परस्पर विचार-विमर्श द्वारा मिल-जुलकर लिए जाते थे. राज्य भी उतने शक्तिशाली न थे. न ही आर्थिक और सामाजिक स्तर पर आज जितना वैषम्य था. धीरे-धीरे धर्म का प्रसार हुआ. उसने लोगों के दिलो-दिमाग को अपने बस में करना आरंभ कर दिया. कहने को धर्म सामूहिकता का उद्यम है. असल में उसकी सामूहिकता दिखावे के लिए होती है. जो चालाक लोग हैं वे इस रहस्य को समझते हैं. इसलिए धर्म का उपयोग अपनी स्वार्थ-सिद्धि के लिए करते हैं. परंतु जो ऐसे नहीं हैं. जो दूसरों के साथ विश्वास भरा जीवन जीना चाहते हैं, वे प्रकारांतर में इहलौकिक सुखों को ओर से मुंह मोड़ जानबूझकर छाया के पीछे भागने लगते हैं. जिनके वे अधिकारी हैं, वे सुख भी छीन लिए जाएं तब भी उफ् नहीं करते. हालात को नियति मानकर स्वीकार लेते हैं. धर्म का नशा उनके सहज विवेक को कुंठित किए रहता है. ऐसे लोगों का शोषण आसान होता है. दुख की बात यह है कि ऐसे लोग बहुतायत में होते हैं. धर्मसत्ता, राजसत्ता और अर्थसत्ता की प्रगति इन्हीं के कंधों पर टिकी होती है. धर्माचार्य उनकी संख्याबल के आधार पर आवश्यकतानुसार राजसत्ता पर दबाव बनाए रहता है. व्यापारी उनकी सदाशयता का लाभ उठाते हुए उनसे उनके श्रम के मूल्यांकन के अधिकार हर लेता है. राजसत्ता अपने मददगार पुरोहितों को बढ़ावा तथा व्यापारी की बेईमानियों को संरक्षण देती है. बदले में व्यापारी राजसत्ता को भेंट, सौगात कर आदि देकर अपनी ओर मिलाए रखता है. तीनों वर्ग भली-भांति जानते हैं कि वे जनता की शक्ति और संसाधनों का उपयोग करते हैं. केवल जनता उस ओर से अनजान होती है. अतएव जनता को उसकी शक्तियों का बोध कराना तथा अधिकारों से परचाना, परिवर्तनकारी आंदोलनों की पहली मांग होती है.

आंबेडकर इस सच को भली-भांति समझते थे उनकी लड़ाई भारतीय समाज में व्याप्त जातिवाद की विषबेलि, अशिक्षा, अज्ञानता और आडंबरवाद से थी. समाज और कानून के क्षेत्र में अपने उल्लेखनीय योगदान के आधार पर हम उन्हें आधुनिक सभ्यता का वास्तुकार भी कह सकते हैं. हम जानते हैं कि आधुनिकता केवल फैशन का पर्याय नही हैं. फैशन तो उसका बाहरी आवरण है. आधुनिकता बदलते समाजार्थिक मूल्यों को आत्मसात् करते हुए, वर्तमान के साथ अद्यतन रहने की कला है. जिसे हम, आप आधुनिक होना कहते हैं, उसकी नींव मानव-अधिकार, समानता और स्वतंत्रता पर टिकी है. प्रौद्योगिकीय क्रांति के फलस्वरूप आज बाजार में ऐसे अनेक उपकरण हैं, जिनके चलते परिवार और समाज पर मनुष्य की निर्भरता घटी है. आधुनिक सभ्यता के आकलन की व्यावहारिक कसौटी भी यही है. वास्तविक आधुनिकता तर्क, ज्ञान, सहज मानवीय विश्वास पर केंद्रित नए जीवन-मूल्यों को आत्मसात् कर लेने में है. इसका आशय यह नहीं है कि आधुनिकता मनुष्य और समाज के अंतर्संबंधों पर भारी पड़ती है. मनुष्य को समाज की जितनी जरूरत पहले थी, उतनी आज भी है और आगे भी रहेगी. आधुनिकता एक ओर समाज में मनुष्य की महत्ता को भी चिह्नित करती है, दूसरी ओर उसे समाज के प्रति ज्यादा जिम्मेदार भी बनाती है. मनुष्य की कमजोरी है कि केवल किसी वस्तु के आने से उसकी अहं-तुष्टि नहीं होती. वस्तु के बारे में दूसरों को बताना भी उसे जरूरी लगता है. इसलिए प्रौद्योगिकीय विकास द्वारा मनुष्य और समाज के संबंधों में स्वाभाविक परिवर्तन आता रहता है. आधुनिकता का अभिप्राय उन संबंधों के लोकोपकारी स्वरूप को समयानुसार मान्यता देते रहना है.

इस दृष्टि से देखें तो समकालीन नेताओं के बीच कदाचित आंबेडकर अकेले थे, जो आधुनिकता और मनुष्यता के अंतर्संबंधों से भली-भांति परिचित थे. इसलिए वे समाज में निरंतर उन मूल्यों का समर्थन करते रहे, जिनसे सभ्यता का परिष्कार हो सके. वे प्रखर लेखक थे, प्रकांड विद्वान. उन्होंने विपुल लेखन किया. उनके लेखन में सघन प्रतिबद्धता है. उनका लिखा एक-एक शब्द आंदोलनधर्मी है. उसका एकमात्र ध्येय था—समाज के दमित-शोषित वर्गों की समस्याओं को केंद्र में लाना, उनके लिए न्याय सुनिश्चित करना तथा अशिक्षा और अज्ञानता के अंधकार में डूबे लोगों को उनके शोषण और शोषणकारी परिस्थितियों से परचाना. रूसो का कहना था कि मनुष्य आजाद जन्मता है. लेकिन हर जगह बेड़ियों में रहता है. वे बेड़ियां कहां से आती हैं. इसका उत्तर रूसो का समकालीन वाल्तेयर हमें देता है. वह ईश्वर को खूंटा और धर्म को रस्सा मानता था. उसके अनुसार धार्मिक अंधता का शिकार मनुष्य ईश्वर नामक खूंटे के चारों ओर चक्कर काटता रहता है. यूरोपीय पुनर्जागरण के दिनों में लॉक, वाल्तेयर और रूसो ने धर्म और उपलब्ध ज्ञान के प्रति मनुष्य की आलोचनात्मक सोच को पुख्ता किया था. लॉक ने ज्ञानार्जन में अनुभव की महत्ता पर जोर देते हुए मानव-मस्तिष्क की अंतहीन सीमाओं की ओर संकेत किया था. वह स्थापित ज्ञान को ज्यों का त्यों मानने की अपेक्षा उन्हें तर्कसम्मत ढंग से अपनाने का पक्षधर था. वाल्तेयर और रूसो ने धर्म के मकड़जाल को भेदने के लिए अनेक जीवनमंत्र दिए थे. रूसो मानवमात्र की स्वतंत्रता का समर्थक था. उनके क्रांतिधर्मा सोच ने ही फ्रांसिसी क्रांति की नींव रखी थी. भारत के संदर्भ में आंबेडकर वाल्तेयर और रूसो दोनों की भूमिका का साथ-साथ निर्वाह करते हैं. उनका कहना था—

‘गुलाम को उसकी गुलामी का एहसास करा दो, वह क्रांति कर देगा.’

यहां अरस्तु भी याद आते हैं. सुकरात, प्लेटो और अरस्तु तीनों के विचारों में बड़ा अंतर है. परंतु समाज, संस्कृति और राजनीति के प्रति नैतिकतावादी दृष्टिकोण के मामले में वे एक-दूसरे का पूरी तरह समर्थन करते थे. तीनों विचारक शुभत्व को समाज का मूलाधार मानते थे. सुकरात का मानना था कि मानव जीवन का एकमात्र ध्येय शुभत्व की प्राप्ति है. वह केवल नैतिक आचरण द्वारा संभव है. नैतिकता की खूबी है कि वह प्रत्येक परिस्थिति में लक्ष्य बनी रहती है. मनुष्य जब तक व्यक्तित्व उठान के एक स्तर तक पहुंचता है, नैतिकता का स्तर कुछ और ऊपर उठ चुका होता है. सुकरात का आग्रह था कि मनुष्य को शुभत्व प्राप्ति के लिए निरंतर प्रयत्नशील रहना चाहिए. प्लेटो ऐसे आदर्श समाज का स्वप्न देखता था, जहां नागरिकों के हित परस्पर आबद्ध हों. समाज के सुख-दुख में प्रत्येक नागरिक की समान साझेदारी हो. प्लेटो के अनुसार यह केवल दार्शनिक राजा के शासनकाल में संभव है. अरस्तु अपने पूर्ववर्ती विचारकों की अपेक्षा व्यावहारिक था. जानता था कि दार्शनिक सम्राट की कल्पना आदर्श स्वप्न से परे कुछ नहीं है. आवश्यक नहीं कि विद्वता के शिखर-पुरुष राजनीति में भी उतने ही सफल सिद्ध हों. वैसे भी वह समय पूरी दुनिया में बौद्धिक क्रांति का था. भारत में बुद्ध, महावीर, चीन में कन्फ्युशियस, ला-ओत्जे, यूनान में सुकरात, प्लेटो जैसे नैतिकतावादी विचारकों का बोलबाला था. उन सबका अपना-अपना तत्व दर्शन था. राजाओं के बीच खुद को विद्वान सिद्ध करने की होड़ मची रहती थी. राजा-महाराजा अपने दरबारों में दार्शनिकों और विद्वानों को उच्च पदों पर रखते थे. इसके बावजूद उनके बीच वर्चस्व की लड़ाइयों का अंत न था. समाज में नैतिक पराभव की स्थिति आम बात थी. ऐसे हालात में अरस्तु की व्यावहारिक सलाह बहुत काम की थी. उसका कहना था कि यदि समाज सामान्य नैतिकता से दूर है तो राजनीति में भी उसका लोप स्वाभाविक है. आंबेडकर का पूरा जीवन सामाजिक शुद्धीकरण को समर्पित रहा. वे एक तो समाज के सवर्णों से समानता, समरसता तथा दलितों के प्रति न्याय-सम्मत व्यवहार की मांग करते रहे, वहीं उन्होंने दलितों का आवाह्न किया कि वे शताब्दियों पुरानी बौद्धिक जड़ता, अज्ञानता के दलदल, रूढ़ियों के मकड़जाल, हताशा और दैन्य से बाहर निकलें. नए ज्ञान का स्वागत करें और अपने अधिकारों के लिए एकजुट होकर संघर्ष करें. समझ लें कि उनके हालात को सिवाय उनके अपने कोई बदलने वाला नहीं है. आंबेडकर की निजी उपलब्धियां उनके अपने संघर्ष और स्वाध्याय की दें थीं.

आंबेडकर ने लोगों को समझाया कि मनुष्य अपनी परतंत्रता, दैन्यादि के लिए खुद भी जिम्मेदार होता है. दुरावस्था के कारणों को समझने, उनका विरोध करने की अपेक्षा वह उन्हें सह लेने में अपनी भलाई समझता है. ‘जेहि विध राखे राम तेहि विध रहिए’—जैसी भाग्यवादी मान्यताएं उसे हालात से बच निकलने को प्रेरित करती हैं. शिखर पर विराजमान लोग जनसाधारण की इन दुर्बलताओं को भलीभांति समझते हैं. वे शासन चलाना भले ही न जानें, स्वार्थ-सिद्धि हेतु शिखर पर बने रहना उन्हें भली-भांति आता है. अवसरवादी चालों के बीच उनकी कोशिश किसी भी तरह अपना वर्चस्व बनाए रखने की होती है. वे निरंतर इस प्रयास में रहते हैं कि जनता को वास्तविक मुद्दों से हटाकर जाति, धर्म जैसे नकारात्मक और वायवी मुद्दों में उलझा दिया जाए. इससे उसका ध्यान समस्या के असली कारण के बजाए उस ओर चला जाता है, जिधर वे ले जाना चाहते हैं. धर्म, जाति, क्षेत्रीयता ऐसे ही औजार हैं. उन्हें ईश्वरीय आदेश बताकर दलितों एवं पिछड़ों को शताब्दियों से दास बनाया जाता रहा है. आंबेडकर इस समस्या को भली-भांति समझते थे. इसलिए वे लगातार इस प्रवृत्ति का विरोध करते रहे. दलितों और पिछड़ों के निरंतर पराभव का एक कारण यह भी था कि वे मान चुके थे कि शासक होना जन्मजात गुण होता है; और उनमें इस गुण का अभाव है. इसलिए शासित रहना उनकी नियति है. उन्हें इस भ्रांति से निकालने के लिए आंबेडकर उनके राजनीतिकरण हेतु सतत प्रयत्नशील रहे.

राजनीति से जुड़ाव तथा परिवर्तनकारी राजनीति करना दोनों अलग-अलग बातें हैं. परिवर्तनकामी राजनीति के लिए समाज में परिवर्तन की इच्छा का होना आवश्यक है. और परिवर्तन को अनुकूल दिशा देने के लिए आवश्यक है कि राजनीतिक संस्थाएं लोकतांत्रिक चेतना से भरपूर सामाजिक संस्थाओं के नियंत्रण में कार्य करें. यदि सामाजिक स्तर पर लोकतंत्र का अभाव है तो राजनीतिक क्षेत्र में भी लोकतंत्र अधिक समय तक टिक नहीं पाएगा. आंबेडकर पश्चिमी पुनर्जागरण से प्रेरित थे. रूसो, वाल्तेयर, थामस पेन, बैंथम आदि के विचार उनके चिंतनकर्म पर छाए रहते थे, जिन्होंने उनके सामाजिक न्याय संबंधी विचारों को धार दी थी. उन्होंने दलितों और शोषितों को समझाया कि मनुष्य होने के नाते उन्हें वही अधिकार प्राप्त हैं, जो समाज के किसी भी दूसरे व्यक्ति को प्राप्त हैं. दलित और शोषित वर्ग जो आज शोषण और दैन्य को अपनी नियति स्वीकार बैठा है, उसके पूर्वजों ने ज्ञान के शिखर क्षेत्रों में दखलंदाजी बनाए रखी है. मनु का विधान केवल आलसी और मानसिक दुबर्लता के शिकार लोगों पर पूरी तरह लागू हो पाया है. जिन्होंने उसे नकारने का साहस किया, उसने अपने क्षेत्र में जोरदार उपस्थिति दर्ज की है. प्राचीनकाल में भी ईश्वरवादी और निरीश्वरवादी विचारधाराओं के बीच सदैव संतुलन रहा है. जिन दिनों ब्राह्मण लोग वेद-वेदांग रचने में जुटे थे, उन्हीं दिनों समानांतर रूप से अनीश्वरवादी चिंतक अपनी सशक्त उपस्थिति समाज में बनाए हुए थे.

आंबेडकर का विचार था कि समानता, स्वतंत्रता और सौहार्द की स्थापना के लिए धर्म की भूमिका केवल सहायक की होती है. अधिकारों की रक्षा केवल विधिसम्मत राज्य में ही संभव है. इसके लिए लोगों में सामाजिक एवं नैतिक चेतना की व्याप्ति अपरिहार्य है. यदि सामाजिक चेतना ऐसी है कि वह उन अधिकारों की रक्षा करने में भी सक्षम है, जिसके लिए कानून बनाए जाते हैं, तो उसके सदस्यों के अधिकार सुरक्षित बने रहते हैं. यदि समाज व्यक्ति के मूलभत अधिकारों के प्रति उदासीन है, अथवा उनका विरोध करता है तो कोई कानून, न्यायपालिका या दूसरी वैधानिक व्यवस्था उनका संरक्षण नहीं कर सकती. धर्म और जाति के आधार पर बंटे, असमानता के शिकार समाजों में यह काम प्रभुवर्ग की इच्छा से नहीं हो सकता. जैसा कि गांधी चाहते थे. इसके लिए आवश्यक है कि शिखरस्थ वर्ग अपने सोच में बदलाव लाएं. समानांतर रूप से उत्पीड़ित वर्गों में भी चेतना का संचार हो, ताकि वह शोषण तथा उसके कारणों का तत्क्षण विरोध कर सके. बलात् धर्मांतरण को छोड़ दें तो भी हिंदुओं के बीच धर्मांतरण नई घटना नहीं है. उसके पीछे जो प्रेरणाएं काम करती हैं उनमें पहली सत्ता के निकट, सुख-साधनों और शक्ति से लैस रहने की कामना है. जैसा मुगलों के राज्य में होता था. धर्मांतरण की ऐसी प्रवृत्ति मुख्यतः सवर्ण लोगों में रही है. उनमें से कुछ शक्ति-केंद्र से सटे रहने का मोह छोड़ नहीं पाते. ऐसे लोग सत्ता-परिवर्तन के समय धर्म-परिवर्तन द्वारा भी उसके करीब रहने में ही बुद्धिमानी समझते हैं. धर्मांतरण का दूसरा कारण दूसरा सामाजिक शोषण और उत्पीड़न से बचाव के लिए अपेक्षाकृत उदार धर्म को अपनाना है. जैसा भारत में दलितों ने किया है. धर्मांतरण का तीसरा कारण आध्यात्मिक भी चेतना हो सकती है. व्यक्ति किसी धर्म विशेष के देवता या दर्शन से प्रेरित होकर उसकी ओर आकर्पित होता है. यह धर्मांतरण की श्रेष्ठतम वजह कही जा सकती है. हालांकि ऐसे मामले नगण्य होते हैं. आंबेडकर के लिए धर्मांतरण न तो सत्ता से निकटता बनाए रखने का माध्यम था, न ही आस्था का. वे तो अपने समाज को सामंतवादी लक्षणों से युक्त हिंदू धर्म के चंगुल से बाहर निकालना चाहते थे. ताकि दलित वर्ग अपने संगठन सामर्थ्य को समझे और उसके माध्यम से अपने अधिकारों की लड़ाई के लिए तैयार रहे. अप्रत्यक्ष रूप से आंबेडकर के धर्मांतरण का लाभ हिंदू धर्म को भी हुआ. उनके द्वारा बौद्ध धर्म ग्रहण करने से पहले दलितों का पलायन आमतौर पर ईसाई और इस्लाम की ओर होता था. बाद में दलितों का झुकाव भारतीय मूल के बौद्ध धर्म की ओर हो गया.

आंबेडकर मानते थे कि दलितों को मान-सम्मान की प्राप्ति तभी संभव है जब उन्हें राज्य स्वतंत्र नागरिक का सम्मान दे. नागरिक के रूप में स्वीकारे. कम से कम संवैधानिक स्तर पर उनके साथ कोई भेदभाव न हो. इसके लिए ‘मनुस्मृति’ के ईश्वर-केंद्रित विधान को संविधान-समर्थित विधान में बदलना आवश्यक था. रूसो, बैंथम, लॉस्की जैसे विद्वानों का भी मत था कि राज्य को ईश्वरीय विधान या नैतिकता के बजाय कानून के द्वारा चलना चाहिए. ईश्वरीय विधान के अनुसार काम करने वाले समाजों के लिए बार-बार अतीत में झांकना सामान्य बात है. भारत जैसे देश के लिए जहां एक वर्ग आज भी इस खुशफहमी में जीता है कि कभी यह धरती चलते-फिरते देवताओं की बस्ती थी. जिसके एक अवतार का दावा है कि दुर्जनों को ताड़ने और सज्जनों की रक्षा हेतु वह पुनः-पुनः जन्म लेता रहेगा. ऐसे समाज में समस्याओं से जूझने के बजाय उनसे पलायन नागरिक-स्वभाव का हिस्सा स्वतः बन जाता है. आधुनिक समाजों में जो सामाजिक न्याय, समानता एवं मानवाधिकारवादी जीवनमूल्यों के अनुसार संचालित हों, इस प्रवृत्ति को प्रगति-विरोधी, प्रतिगामी और सामंतवाद का पोषक माना जाता है, जिसमें एक वर्ग को दूसरे वर्ग पर शासन करने का अधिकार मिल जाता है. मोसका के अनुसार ऐसे समाजों में असंगठित बहुसंख्यक वर्ग पर संगठित अल्पसंख्यक वर्ग राज करता है. लोग अपनी दुर्दशा को समझ न पाएं इसलिए, चुनौती सामने देख वह दैवी विधान को बीच में ले आता है. आंबेडकर का सपना समानताधारित समाज का था. जिसका रास्ता दलितों और पिछड़ों के सबलीकरण की ओर से जाता था. उनका विचार था कि दलित वर्ग बौद्धिक दैन्य से बाहर आए. ताकि उन्हें किसी दीनानाथ की प्रतीक्षा में जीवन न बिताना पड़े. उन्होंने दलितों और शोषितों का ज्ञान के क्षेत्र में आगे आने के लिए आवाह्न किया, ताकि संस्कृति के आधार पर होने वाले शोषण को समझकर उससे मुक्ति के उपाय सोचे जा सकें.

 

डॉ. आंबेडकर का आर्थिक चिंतन

अर्थशास्त्री के रूप में डॉ. आंबेडकर के महती योगदान की ओर बहुत कम विद्वानों का ध्यान गया है. प्रायः लोग उन्हें संविधान निर्माता के रूप में जानते हैं. यह भी जानते हैं कि दलितों के उद्धार के लिए उन्होंने अनथक संघर्ष किया. उसके लिए समकालीन नेताओं की अनगिनत आलोचनाएं सहीं. वे अपने समय के सर्वाधिक महत्त्वपूर्ण मगर विवादित नेताओं में रहे. उनकी विद्वता विरोधियों को पस्त करने वाली थी. लेकिन अर्थशास्त्री के रूप में उनके योगदान की प्राय: उपेक्षा ही की गई. वस्तुतः राजनीति और समाज सुधार के क्षेत्र में डॉ. आंबेडकर का योगदान इतना महान एवं युगांतरकारी है कि उनके जीवन के बाकी पहलुओं तक लोगों की नजर जा ही नहीं पाती. यहां तक कि दलित विद्वानों का लेखन भी उनके सामाजिक-राजनीतिक क्षेत्रों में योगदान तक सिमटा रहा है. अर्थशास्त्री के रूप में आंबेडकर के योगदान को केवल एक लेख या लेखांश से आंकना असंभव है. अपने एक व्याख्यान में प्रख्यात अर्थशास्त्री श्रीनिवास अंबीराजन ने अर्थशास्त्र के क्षेत्र से राजनीति और कानून के क्षेत्र में अंतरण को अर्थशास्त्र की भारी क्षति बताया था. उनके अनुसार अगर वे राजनीति और समाज सुधार के क्षेत्र में नहीं आते तो दुनिया-भर में दिग्गज अर्थशास्त्री के रूप में स्थान पाते. इस बात में काफी सचाई भी है. लंबे समय तक आंबेडकर का मन अर्थशास्त्र में रमा रहा. 1947 आते-आते राजनीतिक क्षेत्र में उनकी व्यस्तता काफी बढ़ चुकी थी. लेकिन उन दिनों भी उनकी इच्छा  अर्थशास्त्र के क्षेत्र में छूटे हुए काम को आगे बढ़ाने की थी. उसी वर्ष प्रकाशित ‘प्रॉब्लम ऑफ रुपी’ के संशोधित संस्करण की भूमिका में उन्होंने अर्थशास्त्र के क्षेत्र में, 1923 के बाद हुए बदलावों को लेकर पुस्तक का दूसरा खंड यथाशीघ्र तैयार करने का आश्वासन दिया था. मगर आजादी के बाद राजनीतिक जिम्मेदारियां अत्यधिक बढ़ जाने के कारण वे छूटे हुए कार्य को पूरा नहीं कर सके.

अर्थशास्त्र आंबेडकर का सर्वाधिक प्रिय विषय था. कोलंबिया विश्वविद्यालय में अध्ययन करते समय उनके पास कुल 29 विषय ऐसे थे, जिनका सीधा संबंध अर्थशास्त्र से था. वहां से उन्होंने ‘इवोल्यूशन ऑफ पब्लिक फाइनेंस इन ब्रिटिश इंडिया’ विषय में पीएचडी की डिग्री प्राप्त की थी. आगे चलकर लंदन स्कूल ऑफ इकॉनामिक्स से उन्होंने ‘प्रॉब्लम ऑफ रुपी : इट्स ओरिजिन एंड इट्स सोल्यूशन’ विषय पर डीएससी की डिग्री हेतु शोध प्रबंध लिखा. उस ग्रंथ की भूमिका महान अर्थशास्त्री एडविन केनन ने लिखी थी. अर्थशास्त्र के क्षेत्र में आंबेडकर की विद्वता का अनुमान लगाने के लिए अमर्त्यसेन की टिप्पणी भी मददगार सिद्ध हो सकती है. 2007 में दिए गए एक व्याख्यान में आंबेडकर के अर्थशात्रीय ज्ञान की गुरुता को स्वीकारते हुए हमारे समय के इस महान अर्थशास्त्री ने कहा था—

‘आंबेडकर अर्थशास्त्र के क्षेत्र में मेरे जनक हैं. वे दलितों-शोषितों के सच्चे और जाने-माने महानायक हैं. उन्हें आजतक जो भी मान-सम्मान मिला है वे उससे कहीं ज्यादा के अधिकारी हैं. भारत में वे अत्यधिक विवादित हैं. हालांकि उनके जीवन और व्यक्तित्व में विवाद योग्य कुछ भी नहीं है. जो उनकी आलोचना में कहा जाता है, वह वास्तविकता के एकदम परे है. अर्थशास्त्र के क्षेत्र में उनका योगदान बेहद शानदार है. उसके लिए उन्हें सदैव याद रखा जाएगा.’6

अर्थशास्त्र के क्षेत्र में आंबेडकर के योगदान की चर्चा करने से पहले इस विषय में उनकी प्रतिष्ठा को दर्शाने वाली एक और घटना का उल्लेख प्रासंगिक होगा. 1930 का दशक पूरे विश्व बाजार में भीषण मंदी लेकर आया था. ब्रिटिश सरकार के सामने भी गंभीर चुनौतियां थीं, खासकर उपनिवेशों में जहां आजादी की मांग जोड़ पकड़ती जा रही थी, वहां औपनिवेशिक सरकार की पकड़ को बनाए रखने के लिए स्थानीय समस्याओं का समाधान आवश्यक था. समस्याओं के मूल में कुछ वैश्विक मंदी का हाथ था और कुछ स्थानीय रोजगारों के उजड़ जाने से उत्पन्न मंदी का. इसलिए अगस्त 1925 में ब्रिटिश सरकार ने भारत की मुद्रा प्रणाली का अध्ययन करने के लिए ‘रॉयल कमीशन ऑन इंडियन करेंसी एंड फाइनेंस’ का गठन किया था. इस आयोग की बैठक में हिस्सा लेने के लिए जिन 40 विद्वानों को आमंत्रित किया गया था, उनमें आंबेडकर भी थे. वे जब आयोग के समक्ष उपस्थित हुए तो वहां मौजूद प्रत्येक सदस्य के हाथों में उनकी लिखी पुस्तक ‘इवोल्यूशन ऑफ पब्लिक फाइनेंस इन ब्रिटिश इंडिया’ की प्रतियां थीं.

 

बात यहीं खत्म नहीं होती. ‘रॉयल कमीशन’ ने अपनी रिपोर्ट 1926 में प्रकाशित की थी. उसकी अनुशंसाओं के आधार पर कुछ वर्षों बाद ‘भारतीय रिजर्व बैंक’ की स्थापना हुई. इस बैंक की अभिकल्पना नियमानुदेश, कार्यशैली और रूपरेखा आंबेडकर की शोध पुस्तक ‘प्राब्लम ऑफ रुपी’ पर आधारित है. उस समय तक उनका मुख्य लेखन अर्थशास्त्र जैसे गंभीर विषय को लेकर ही था. मात्र 27 वर्ष की उम्र में उन्हें मुंबई के एक कॉलिज में राजनीतिक अर्थशास्त्र के प्रोफेसर की नौकरी मिल चुकी थी. अध्यापन के अलावा वे विषय से संबंधित सैकड़ों लेख और व्याख्यान दे चुके थे. एक सभा में विद्यार्थियों के बीच पढ़े गए उनके लेख ‘रेस्पांसिबिल्टी ऑफ रेसपांसिबिल गवर्नमेंट’ की प्रशंसा उस समय के महान राजनीतिक विज्ञानी, चिंतक हेराल्ड लॉस्की ने भी की थी. लॉस्की का कहना था कि ‘लेख में आए आंबेडकर के विचार क्रांतिकारी स्वरूप’ के हैं.

अर्थशास्त्र के क्षेत्र में आंबेडकर के योगदान को और गहराई से समझने के लिए प्राचीन भारत की मुद्रा विनिमय प्रणाली के बारे में जानना आवश्यक है. 1893 तक भारत में केवल चांदी के सिक्कों का प्रयोग किया जाता था. 1841 में स्वर्ण मुद्रा का उपयोग भी होने लगा था. चांदी के सिक्के का मूल्य उसमें उपलब्ध चांदी के द्रव्यमान से आंका जाता था. इस तरह एक स्वर्णमुद्रा का मूल्य 15 चांदी के सिक्कों के बराबर था. 1853 में आस्ट्रेलिया और अमेरिका में स्वर्ण-भंडार मिलने से सोने की आमद बढ़ी. उसके बाद स्वर्ण-मुद्राओं में विनिमय का प्रचलन बढ़ने लगा. हालांकि उसका विधिवत चलन 1873 के बाद की संभव हो पाया. लगभग उसी समय चांदी के नए भंडार मिलने से उसकी आमद भी बढ़ने लगी, परंतु भारत में स्वर्ण उत्पादन में अपेक्षित वृद्धि नहीं हो पाई थी. परिणामस्वरूप स्वर्ण-मुद्रा के मुकाबले भारतीय रजत-मुद्रा का निरंतर अवमूल्यन होने लगा. उस खाई को पाटने के लिए अधिक मात्रा में रजत-मुद्राएं ढाली जाने लगीं. लेकिन वह समस्या का अस्थायी समाधान था. दूसरे उससे उन व्यक्तियों के लेन-देन पर कोई प्रभाव नहीं पड़ने वाला था जो केवल रजत मुद्रा का इस्तेमाल करते थे. जनसामान्य के लिए वह प्रतिकूल स्थिति थी. मुद्रा का अवमूल्यन होने से महंगाई में वृद्धि हुई थी. जबकि आय ज्यों की त्यों बनी हुई थी. आंतरिक स्तर पर उससे प्रत्येक वर्ग को घाटा हो रहा था. 1872 से लेकर 1893 तक यही हालात बने रहे. मूल्य संतुलन के लिए अंतत: सरकार ने 1893 में रजत-मुद्रा ढालने का काम अपने नियंत्रण में ले लिया.

उस समय तक मुद्राओं का मूल्यांकन उनमें उपलब्ध धातु की मात्रा से आंका जाता था. 1899 में सरकार ने एक समिति का गठन किया, जिसने स्वर्ण-स्टेंडर्ड के स्थान पर स्वर्ण-मुद्रा के उपयोग की सलाह दी थी. तदनुसार मुद्रा का मूल्यांकन उसमें उपलब्ध धातु-मूल्य के बजाए सरकार द्वारा अधिकृत मूल्य जितना आंका जाने लगा. सरकार ने रजत-मुद्रा का मूल्य 1 शिलिंग, 4 पेंस के बराबर कर दिया. नए नियम के अनुसार स्वर्ण-मुद्रा का मूल्य लगभग स्थिर था. उसके मूल्यांकन का अधिकार सीधे ब्रिटिश सरकार के अधीन था, जबकि रजत-मुद्रा के मूल्य-नियंत्रण के लिए उस समय तक कोई व्यवस्था न थी. मुद्राओं के मूल्यांकन को लेकर आंबेडकर का दृष्टिकोण मानवीय था. कल्याणकारी अर्थशास्त्रियों से मिलता हुआ. उनका कहना था लोगों के लिए मुद्रा का वास्तविक मूल्य उसके बदले मिलने वाली आवश्यक वस्तुओं से तय होता है. सोना बेशकीमती हो सकता है. लेकिन वह आदमी की सामान्य जरूरतों को पूरा नहीं कर सकता. वह न तो किसी भूखे का पेट भर सकता है, न ही उससे किसी नंगे तन को ढका जा सकता है. यदि एक रजत मुद्रा से उन्हें जरूरत की सभी चीजें प्राप्त हो जाती हैं, तो उन्हें स्वर्णमुद्रा की दरकार न होगी. इसके लिए मुद्रा का भरोसेमंद होने के साथ-साथ विनिमय प्रणाली में स्थायित्व भी जरूरी है. मुद्रा के प्रति जनता का अविश्वास तथा उसकी मूल्य-अस्थिरता आर्थिक संकट को जन्म देती है. रजत-मुद्रा के उतार-चढ़ाव को देखते हुए आंबेडकर ने स्वर्ण-मुद्रा को अपनाने का सुझाव दिया; तथा एक रजत-मुद्रा का मूल्य एक शिलिंग तथा छह पैंस रखने की सलाह दी. उनकी अधिकांश अनुशंसाओं को सरकार ने ज्यों की त्यों अपना लिया था. उन्हीं के आधार पर आगे चलकर भारतीय रिजर्व बैंक की मूलभूत सैद्धांतिकी का विकास हुआ.

अपने अर्थशास्त्र संबंधी ज्ञान के आधार पर आंबेडकर एडम स्मिथ और डेविड रिकार्डो जैसे क्लासिकल अर्थशास्त्रियों की कतार में खड़े नजर आते हैं. आगे चलकर राजनीति और समाज सुधार के क्षेत्र में उन्होंने जो काम किया, उसके आधार पर हम उनके अर्थशास्त्र संबंधी सिद्धांतों की तुलना इटली के विचारक विलफर्ड परेतो से भी कर सकते हैं. परेतो ने यूरोपीय समाज में व्याप्त असमानताओं का गहरा अध्ययन किया था. उसका मानना था कि शीर्ष पर मौजूद अल्पसंख्यक अभिजन समूह अपने बुद्धि-चातुर्य द्वारा बहुसंख्यक समूह को छोटे-छोटे समूहों में बांटे रखता है. इस तरह संगठित अल्पसंख्यक अभिजन के आगे असंगठित बहुजन की शक्ति नगण्य हो जाती है. ‘कल्याणकारी अर्थशास्त्र’ के क्षेत्र में ‘परेतो दक्षता तुल्यांक’ की चर्चा लगभग सभी आधुनिक अर्थशास्त्री करते आए हैं. परेतो को स्पर्धात्मक उत्पादन प्रणाली से कोई शिकायत न थी. लेकिन वह चाहता था कि सरकार समाजार्थिक समानता की स्थापना के दायित्व को समझे तथा उसके लिए समयानुसार आवश्यक कदम उठाती रहे. उसके अनुसार स्पर्धात्मक अर्थव्यवस्था में लाभार्जन की दर संतोषजनक बनी रहती है. न्याय-भावना के साथ काम करने वाली सरकार उस लाभ का एक हिस्सा जरूरतमंदों तक पहुंचाकर असमानता की खाई को पाटते रहने का काम कर सकती है. परेतो के शब्दों में आर्थिक असंतुलन कम करने के लिए—‘समाज में किसी एक नागरिक के साथ निकृष्टतम किए बिना, कम से कम किसी एक नागरिक के साथ श्रेष्ठतम किया जा सकता है.’ आंबेडकर को भी मशीनों और स्पर्धात्मक उत्पादन व्यवस्था से कोई शिकायत न थी. लेकिन वे चाहते थे कि सभी प्रमुख और आधारभूत उद्योग सरकार के अधीन हों. वे मानते थे कि आर्थिक सुधार की कोई भी योजना बिना भूमि सुधार के असंभव है. इसके लिए उन्होंने बड़े भू-स्वामियों की आय को आयकर के दायरे में लाने का सुझाव दिया था. 1946 में अखिल भारतीय स्तर पर भूमि सुधार की आवश्यकता पर जोर देते हुए उन्होंने कहा कि भूमि वितरण में असमानता के कारण समाज के बड़े हिस्से को बहुत छोटी जोतों से काम चलाना पड़ता है. परिणामस्वरूप एक ओर जहां श्रमशक्ति का दुरुपयोग होता है, वहीं बहुत-सी श्रम-शक्ति निष्क्रिय पड़ी रहती है. आवश्यकता से कई गुना भूमि के स्वामी बने जमींदार अपनी श्रम-शक्ति का उपयोग इसलिए नहीं करते, क्योंकि उन्हें जरूरत से कई गुना श्रमशक्ति बेगार या मामूली मजदूरी पर उपलब्ध हो जाती है. यानी समाज का एक वर्ग संसाधनों के अभाव में अपनी श्रमशक्ति के लाभों से वंचित रह जाता है; जबकि दूसरा आवश्यकता से कहीं अधिक संसाधनों पर काबिज होने के कारण दूसरे के श्रम को कम मूल्य पर खरीदने में सफल हो जाता है. इस तरह न केवल श्रम का अवमूल्यन होता है, बल्कि समाज की बहुत-सी श्रमशक्ति व्यर्थ चली जाती है. इसके लिए आंबेडकर कृषि, उद्योग, बीमा, बैंकादि का संपूर्ण राष्ट्रीयकरण चाहते थे. वे व्यापक भूमि-सुधार के समर्थक थे. चाहते थे कि सरकार समस्त कृषि-योग्य भूमि का अधिग्रहण कर उसे उचित आकार के फार्मों में विभाजित करे और उत्पाद का समुचित अनुपात में समाज के सभी सदस्यों के बीच संवितरण हो. समाजार्थिक समानता की स्थापना के लिए आंबेडकर का यह क्रांतिकारी सोच था.

आंबेडकर की विचारों पर हम समाजवादी चिंतन की छाया देख सकते हैं. लेकिन भारत में समाजवादी आंदोलन का जो स्वरूप रहा है, उस अर्थ में वे कतई समाजवादी न थे. हम उन्हें आमूल परिवर्तनवादी कह सकते हैं. चूंकि वे सामाजिक समानता के लक्ष्य को दलितों की वर्गीय चेतना, शैक्षणिक-सामाजिक उन्नयन तथा लोकतांत्रिक परिवर्तन द्वारा प्राप्त करना चाहते थे, इसलिए उन्हें गणतांत्रिक समाजवादी कहना भी उपयुक्त होगा. वस्तुतः जिस समाज के लिए वे काम कर रहे थे, उसके कल्याण हेतु आर्थिक समरसता का विचार पर्याप्त न था. लाहौर में ‘जात-पात तोड़क मंडल’ के वार्षिक अधिवेशन के लिए लिखे गए अपने लंबे भाषण ‘जाति का उन्मूलन’ में उन्होंने कई उदाहरण देकर बताया था कि आर्थिक समाधान कभी भी सामाजिक समाधान का विकल्प नहीं बन सकते. एक उदाहरण उन्होंने गुजरात के गांव का दिया था. वहां अछूत स्त्रियां घाट से पानी लाने के लिए मिट्टी के घड़ों का उपयोग करती थीं. जानूं गांव की खाते-पीते दलित परिवारों की कुछ स्त्रियों ने पानी लाने के लिए पीतल के घड़ों का उपयोग करना चाहा तो सवर्ण लोगों की त्योरियां चढ़ गईं. उन्होंने विरोध किया. पूरे भारत में यही हालात थे. जयपुर रियासत के चकवारा की घटना के बारे में उन्होंने बताया कि एक रईस अछूत तीर्थ यात्रा पर गया. लौटा तो परंपरानुसार उसने मित्रों-रिश्तेदारों को भोज देने का फैसला किया. तय किया कि भोज के लिए सभी व्यंजन देशी घी में बनाए जाएंगे. सवर्णों को पता चला तो उबलने लगे. अछूत देशी घी से बने व्यंजनों का भोज दे, यह उन्हें सहन न हुआ. सो ऐन भोज के समय दर्जनों दबंग समारोह स्थल पर जा धमके. पल-भर में सारा भोजन तहस-नहस कर दिया. समाजवाद मुख्यतः आर्थिक समानता को अपना लक्ष्य मानता है. जाति संबंधी प्रश्नों से बचने के कारण भारत में समाजवादी राजनीति कभी भी दलितों की मददगार नहीं बन सकी. न ही सामाजिक न्याय और  संसाधनों के संवितरण की न्यायपूर्ण मांग रखने वाले आंबेडकर को किसी ने समाजवादी विचारक के रूप में मान्यता दी.

आंबेडकर ने मार्क्स की आलोचना करते हुए बुद्ध को अपनाया था. अपने विचारों के कारण लगभग आधी दुनिया पर छाए रहने वाली विश्व-इतिहास की इन महानतम हस्तियों में आपस में कोई स्पर्धा नहीं है. तो भी आंबेडकर के लिए बुद्ध महत्त्वपूर्ण थे. इसलिए कि उन्होंने जाति पर सवालिया निशान लगाते हुए समानता आधारित समाज का सपना देखा था. साम्यवाद के रूप में समानता आधारित समाज का सपना मार्क्स का भी था. लेकिन मार्क्स की सीमा थी कि वे समानता को जीवन के आर्थिक पक्ष से आगे बढ़कर नहीं देख पाए थे. भारत के बारे में उन्होंने काफी लिखा था, तथापि वह जानकारी राजनीतिक और अखबारी सूचनाओं पर केंद्रित थी. जाति की भयावहता जिससे आंबेडकर का सीधा परिचय था और जिसकी विकृति को ढाई हजार वर्ष पहले जन्मे बुद्ध भी समझते थे, मार्क्स का उस समस्या से सीधा कोई संबंध न था. उनके लिए  समस्या को उतनी गहराई से समझना मुमकिन भी नहीं था.

 

आंबेडकर मार्क्स की वर्ग-भेद की अवधारणा से सहमत थे. परंतु इस संशोधन के साथ कि भारतीय समाज में वर्गभेद मुख्यतः सामाजिक-सांस्कृतिक रहा है. उनका मानना था कि जाति की समस्या के समाधान के बिना भारत में किसी भी सुधारवादी आंदोलन की सफलता संद्धिग्ध होगी. समाजार्थिक परिवर्तन के लक्ष्य को वे दलितों के प्रबोधीकरण द्वारा प्राप्त करना चाहते थे. इस रूप में वे अपने समय के किसी भी समाजवादी से बड़े और प्रतिबद्ध समाजवादी थे. भारतीय समाजवादी आंदोलन और राजनीति की यह विडंबना रही उसने आंबेडकर को मात्र दलितों का नेता मानकर उपेक्षित रखा. इसके लिए आंबेडकर को तो कोई नुकसान नहीं हुआ. परंतु जाति के सवालों की ओर से मुंह मोड़े रहने के कारण भारत का समाजवादी आंदोलन लगातार अपनी प्रासंगिकता खोता रहा.

 

आंबेडकर का पूरा जीवन एक महागाथा है. एक लेख या पुस्तक में उनके जीवनकर्म को नहीं समेटा जा सकता. वे अपने मानक आप हैं. इसलिए लेख का समापन हम उन्हीं की बात से करना चाहेंगे. यह दरअसल में एक चेतावनी है जो भारतीय संविधान को लोकार्पित करते हुए उन्होंने हम सबको दी थी. संविधान की प्रस्तावना की शुरुआत उन्होंने ‘हम भारत के लोग’ से की है. इसकी व्याख्या उनके भाषण में भी मिलती है —‘‘मुझे याद है जब राजनीतिक रूप से सक्रिय हिंदुस्तानी ‘भारत के लोग’ कहने की अपेक्षा ‘भारतीय राष्ट्र’ कहना अधिक पसंद करते थे. मेरा विचार है कि ‘हम एक राष्ट्र हैं’ ऐसा मानकर हम एक बड़े भ्रम को बढ़ावा दे रहे हैं. हजारों जातियों में बंटे लोग भला एक राष्ट्र कैसे हो सकते हैं? सामाजिक एवं मनोवैज्ञानिक दृष्टि से हम अभी तक एक राष्ट्र नहीं हैं, इस बात को हम जितनी जल्दी समझ लें उतना ही हमारे लिए बेहतर होगा. तभी हम राष्ट्र बनने कि जरूरत को बेहतर समझ पाएंगे तथा इस लक्ष्य को हासिल करने के तरीकों और साधनों के बारे में बेहतर पाएंगे. (जाति-प्रथा के रहते) इस उद्देश्य की प्राप्ति कठिन है….जातियां राष्ट्र-विरोधी हैं. पहला कारण तो ये कि वे सामाजिक जीवन में अलगाव को बढ़ावा देती हैं. दूसरे वे एक जाति और दूसरी जाति के बीच ईर्ष्या और असहिष्णुता को ले आती हैं. अगर हम सच में राष्ट्र बनना चाहते हैं तो हमें इन सब मुश्किलों से मुक्ति पानी होगी. असली भाईचारा तभी कायम हो सकता है, जब राष्ट्र मौजूद हो—लेकिन बगैर बंधुत्व के समानता, स्वाधीनता और राष्ट्रीयता महज दिखावा ही होंगी.’’

© ओमप्रकाश कश्यप

  1. ‘a form and a method of government whereby revolutionary changes in the economic and social life of the people are brought about without bloodshed.’B. R. Ambedkar- Space, condition, precedent for the successful working of Democracy, Before the Poona District Library(1952).
  2. To my mind there is no doubt that this Gandhi age isthe dark age of India. It is anage in which people instead of looking for their ideals in the future are returning to antiquity.It is an age in which people have ceased to think for themselves and as they have ceased to think they have ceased to read and examine the facts of their lives.— Address delivered on 29th January 1939 at t he Annual Function, of the Gokhale Institute of Politics and Economics held in the Gokhale Hall, Poona.
  3. The doctrine that might makes right has covered the earth with misery. While it crushes the weak, it also destroys the strong. Every deceit, every cruelty, every wrong, reaches back sooner or later and crushes its author. Justice is moral health, bringing happiness, wrong is moral disease, bringing mortal death.” —John Peter Altgeld
  4.     न ते शक्या दरिद्रेण यज्ञा प्राप्त पितामह बहूपकरणा यज्ञा नाना सम्भारविस्तरा                                                                                                       राजपुत्रोवां शक्या प्राप्तुपितामह नार्थन्यूनैरवगुणैरेकात्मभिरसहतै. महाभारत. 164(23).
  1.   दीघनिकाय-1/193, मज्झिम निकाय 32 और 40, शूद्रों का प्राचीन इतिहास, डॉ. रामशरण शर्मा, पृष्ठ 91 से उद्धृत.’
  2. If Tilak had been born amongst the Untouchables, he would not have raised the slogan, “Swaraj is my birthright”, but the slogan would have been: “Annihilation of untouchability is my birthright”-Gupta D, editor. “Caste and Politics: Identity Over System” Annual Review of Anthropology.2005;21:409–27.
  3. 6. Ambedkar is my Father in Economics. He is true celebrated champion of the He deserves more than what he has achieved today. However he was highly controversial figure in his home country, though it was not the reality. His contribution in the field of economics is marvelous and will be remembered forever..!” Dr. Amartya Sen, Economist.

 

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न्याय की पाश्चात्य अवधारणा—चार

सुकरात, पेरामेनीडिस, हेराक्लाट्स, प्रोटेगोरस आदि

 

न्याय मानव—समाज का सदगुण है. (ऐसा बादल) जो जहां जितना सूखा है, वहां उतना ही ज्यादा बरसता है.—अरस्तु

आदर्श समाज की खोज मनुष्य का आरंभिक सपना है. यह सपना अकेले प्लेटो का नहीं था. किसी देवता, महामानव या अतिविलक्षण प्रतिभाशाली को भी इसका श्रेय नहीं दिया जा सकता. साधारण से साधारण मनुष्य यह कामना करता आया है कि जिस समाज में वह रहता है, उसे जितना कि वह आज है, उससे बेहतर होना चाहिए. भले ही वह यह न जानता हो कि परिवेश को किस प्रकार बेहतर बनाया जाए? या वे कौन से कारण हैं जो समाज की बेहतरी की राह के अवरोधक हैं? जिन्हें दूर किया जाना व्यक्ति और समाज दोनों के लिए जरूरी है. भारत में ऐसा सपना बुद्ध ने देखा था. मक्खलि गोशाल, पूर्ण कस्सप और महावीर स्वामी का सपना भी कुछ ऐसा ही था. यूनान में सुकरात, प्लेटो, अरस्तु, जेनोफीन, चीन में कन्फ्यूशियस, लाओ जू, चुआंग जू, बाओ जिंग्यान आदि का सपना भी कुछ इसी प्रकार का था. इनमें प्लेटो अतिरिक्त श्रेय का हकदार है. उसने न केवल आदर्श समाज का सपना देखा, बल्कि उस सपने के समर्थन में तर्क देते हुए, समाज को बेहतरी की ओर ले जाने के रास्ते भी बताए. भले ही उसके विचारों को अव्यावहारिक मानकर उसके शिष्य और अगली पीढ़ी के विचारक अरस्तु ने नजरंदाज कर दिया हो, उससे प्लेटो का महत्त्व कम नहीं हो जाता. वह अपने समय का विलक्षण प्रतिभासंपन्न, कविमना दार्शनिक था. अपनी पूरी जिंदगी वह इसी दिशा में प्रयत्न करता रहा. विपुल लेखन उसने किया. ‘रिपब्लिक’ और ‘दि लॉज’ जैसे बहुखंडी ग्रंथ जिन्हें ग्रंथमाला कहना उचित होगा—उसकी विलक्षण मेधा प्रमाण हैं. उससे पहले के समाज के मुकाबले व्यक्ति की हैसियत बहुत कम थी. माना जाता था कि अच्छे और बुरे दो किस्म के लोग होते हैं. अच्छे समाज के मित्र तथा बुरे सामाजिकता के द्रोही हैं. अतः केवल और केवल बुरों को दंडित करके समाज को बेहतर बनाया जा सकता है. एक तरह से यह मान लिया गया था कि दुष्टता दुष्ट व्यक्ति के स्वभाव का अभिन्न हिस्सा है. और जो अच्छे हैं, वे बुराई से सर्वथा मुक्त ‘देवतुल्य’ हैं. अतएव बुरों को दंड देकर अथवा शासन का डर दिखाकर बुराई से बचा जा सकता है. बुराई को मिटाने के नाम पर तुनकमिजाजी देवता शाप देते थे, राजा दंड. उस व्यवस्था में बुराई को मिटाने के नाम पर तथाकथित बुरे को ही मिटा दिया जाता था.

यूनान में इस सोच में बदलाव सुकरात के बाद नजर आता है. सुकरात ने सत्य को शुभ माना और समाज को शुभत्व की कर्मस्थली. प्लेटो को जितना विश्वास समाज पर था, उतना सामाजिक इकाई के रूप में मनुष्य पर भी था. उसका मानना था कि आदर्श समाज में दोनों में से किसी एक की उपेक्षा भी असंभव है. इसी विश्वास के साथ उसने आदर्श समाज का खाका तैयार किया था. अपने समय के उस विलक्षणतम दार्शनिक ने कालांतर में दार्शनिकों की ऐसी पीढ़ी विकसित की, जिसने आगामी शताब्दियों में राजनीतिक दर्शन की नई परिभाषाएं गढ़ीं. प्लेटो ने तो ‘रिपब्लिक’ तथा दूसरे ग्रंथों में आदर्श समाज सपने को इतना विस्तार दिया था कि दोनों एकदूसरे के पर्याय जैसे बन गए. आज भी आदर्श समाज का जिक्र हो तो प्लेटो की याद आना स्वाभाविक है. सतत चिंतनविमर्श के उपरांत वह इस निष्कर्ष पर पहुंचा था कि समाज के गठन का उद्देश्य अयाचित अथवा किसी कल्याणभाव से प्रेरित नहीं है. यह सीधेसीधे मानवकल्याण से जुड़ा मसला है. चूंकि अकेले मनुष्य के लिए जीवन की अनेक दुश्वारियां थीं, इसलिए उसने समूह में रहना सीखा. उसके लिए कुछ नियम बनाए. मानवसमूहों के बीच कुछ स्वीकृतियां हुईं. कालांतर में वही नियम तथा उनसे जुड़े रीतिरिवाज संस्कृति का हिस्सा बनते गए. कुल मिलाकर समाज मनुष्य की रचना है. जिसे उसने अपने सुख, सुरक्षा, एवं समृद्धि हेतु गढ़ा है. इसलिए समाज यदि मनमानी करता है, पात्रता के बावजूद किसी व्यक्ति को उसके अधिकारों से वंचित कर देता है तो दोष समाज है. दूसरी ओर यदि मनुष्य अपने कर्तव्य में कोताई बरतता है, या अपने किसी कार्य से दूसरे के सुख, सुरक्षा और समानता के अधिकार को बाधित करता है तो वह उस अनुबंध के साथ विश्वासघात करता है, जो उसके और समाज के बीच की महत्त्वपूर्ण कड़ी है.

आखिर ऐसे हालात क्यों बनते हैं. यदि कोई मनुष्य समाज के साथ किए गए अपने अनुबंध को तोड़ता है तो उसके लिए क्या केवल वही दोषी है? क्या दोषमुक्त होना केवल समाज का गुण है? और यदि कोई मनुष्य समाज के साथ अपने अनुबंध को तोड़ते हुए पाया जाता है तो उसका समाधान क्या केवल दंड है? इन प्रश्नों के उत्तर की खोज तथा सामाजिक विक्षोभ के कारणों को समझना आसान नहीं है. उसके लिए करीब पांच हजार वर्ष पहले सामाजिकसांस्कृतिक विकास के उस दौर में लौटना पड़ेगा जब मनुष्य यायावर जीवन छोड़ स्थायी प्रवास को अपनाने में लगा था. नागरीय सभ्यता अंगड़ाई लेने लगी थी. खेती के साथसाथ छोटेछोटे उद्योग और लोकशिल्प विकासमान अवस्था में थे. नौकाओं और भारी जलयानों की मदद से मनुष्य लंबी समुद्री यात्रओं पर निकलने लगा था. दुर्गम स्थानों की यात्र के लिए वह पशुओं की मदद लेता था. रास्ते में हिंस्र पशुओं और दस्युओं का खतरा था. इसलिए कुछ व्यापारी दस्युओं का सामना करने के लिए भाड़े के सैनिक रखने लगे. सैन्यबल और धनसंपदा दोनों ही ताकत का प्रतीक थे. व्यक्ति के पास जब इनका प्राचुर्य हुआ तो उसकी महत्त्वाकांक्षाएं अंगड़ाई लेने लगीं. पशु आधारित अर्थव्यवस्था में व्यक्तिगत संपत्ति की अवधारणा अविकसित अवस्था में थी. अधिकृत पशुओं की संख्या से जनजातीय समूह की समृद्धि का आकलन किया जाता था. कृषि का विकास हुआ तो समृद्धि का मापदंड अधिकृत पशुओं की संख्या के बजाए अधिकृत भूक्षेत्र को मान लिया गया. फिर भी व्यक्तिगत संपत्ति की अवधारणा के विकास में कई शताब्दियां गुजर गईं. जिन स्थानों से उसको वाणिज्यिक लाभ पहुंचता था, उन स्थानों पर सीधे अथवा सहयोगियों की सहायता से मनुष्य अपने उपनिवेश कायम करने लगा. फिर भी आरंभ में जो राज्य बने उनका क्षेत्रफल बहुत कम, नगरविशेष की सीमा तक होता था. निश्चितरूप से तत्कालीन नगरराज्य की स्थापना एक स्वतंत्र एवं आत्मनिर्भर आर्थिकराजनीतिक इकाई के रूप में की गई होगी. शीघ्र ही मनुष्य को लगने लगा था कि विकास की निरंतरता के लिए ऐसी कार्यकारी संस्थाओं की आवश्यकता है जिनके द्वारा संबंधों को मर्यादित और नियंत्रित किया जा सके. आदिम मानवीय जिज्ञासा केवल जीवन और प्रकृति के रहस्यों के अन्वेषण तक सीमित थी. समाज को व्यवस्थित करने की चाहत में नए राजनीतिक दर्शनों की खोज का सिलसिला आरंभ हुआ. बहुत शीघ्र मनुष्य को वे भी अपर्याप्त लगने लगे. कुछ लोगों ने महसूस किया कि केवल पराजागतिक कल्पनाओं से काम चलने वाला नहीं है. जीवन को अधिक सुविधासंपन्न बनाने तथा प्राकृतिक आपदाओं से निपटने के लिए प्रकृति को समझना भी अनिवार्य है. इसलिए बुद्धिजीवियों का ध्यान इहलौकिक सत्यों के अन्वेषण की ओर गया. उससे ज्ञानविज्ञान की खोज के नए रास्तों का विकास हुआ. आरंभिक विज्ञान प्रयोगों के बजाए मनुष्य सहजानुभवों पर आधारित था. उसमें एकरूपता का अभाव था. स्वाभाविक रूप से उसके कुछ अंतर्विरोध भी थे. जैसे खेती के विकास के लिए एक ओर तो औजारों का निर्माण करना, तटबंध बनाना तथा दूसरी ओर कभी वर्षा तो कभी अतिवृष्टिअनावृष्टि की मार से बचने के लिए कल्पनाधारित पराभौतिक शक्तियों को प्रसन्न रखने की कोशिश करना.

इस क्रांतिक परिवर्तन का श्रेय सुकरात को दिया जाता है. लेकिन विचारधारा को तर्कसम्मत बनाने में उससे पहले के विचारकों यथा पेरामेनडिस, एनेक्सीमेंडर, हेराक्लाइटस, डेमोक्रिटस का भी योगदान है. डेमोक्रिट्स की ईसा से 460(कुछ विद्वानों के अनुसार 490) वर्ष पहले जन्मे यूनानी दार्शनिक वैज्ञानिक डेमोक्रिटस ने लोकभ्रांतियों का खंडन करते हुए घोषणा की कि चंद्रमा पर दिखने वाली छाया वस्तुतः उसकी सतह पर बने ऊबड़खाबड़ पठार हैं. उसने नीहारिकाओं का रहस्योद्घाटन करते हुए बताया कि रात में आसमान में नजर आने वाली दूधिया नदी, वास्तव में तारों का प्रकाश है, जो अरबों की संख्या में विराट अंतरिक्ष में फैले हुए हैं. हालांकि लोकमानस सूर्य, चंद्र आदि ग्रहनक्षत्रों की भावनात्मक कहानियां आगे भी गढ़ता रहा, तो भी डेमोक्रिट्स के लेखन से आने वाले विचारकों को एक नई दिशा मिली. लोगों को लगा कि विश्वसमाज और उसकी उत्पत्ति की तह में जाने का एक तरीका यह भी हो सकता है, जो दूसरे की अपेक्षा कहीं अधिक वस्तुनिष्ठ और तर्कसम्मत है. इससे आगे चलकर विज्ञान के विकास को नई दिशा मिली. उस दौर में संवाद के साधन बेहद सीमित थे. ज्ञानविज्ञान का प्रचारप्रसार मुख्यतः मौखिक संवादन पर आधारित था. कमी यह रही कि डेमोक्रिट्स जैसे वैज्ञानिक सोच वाले दार्शनिक बहुत कम थे. वह दौर था जब आपसी झगड़ों के अतिरेक के कारण नगरराज्य की व्यवस्था असफल होने लगी थी; और व्यापारिक सफलता हेतु अपेक्षाकृत बड़े राज्यों की आवश्यकता महसूस की जाने लगी थी. चूंकि राज्य के विकास से जनसाधारण की उम्मीदें भी जुड़ी थीं, इसलिए बड़े राज्यों की सफलता किसी बड़े विभ्रम के बिना संभव न थी. विभ्रम तैयार करने का काम धर्म ने किया. जिसे तहत एक ‘ईश्वर’ की कल्पना की गई. लोगों को विश्वास दिलाया गया कि ‘सर्वशक्तिमान ईश्वर’ राजाओं का राजा है. और जो उपेक्षा या अनाचार लौकिक व्यवस्था के कारण सहना पड़ता है, ईश्वर के राज्य में उसकी संभावना दूरदूर तक नहीं है. वह सच्चा न्यायकर्ता है. जनजातीय समाजों में जहां गणतांत्रिक व्यवस्था थी, परिवार का वरिष्ठ सदस्य प्रत्यक्ष या परोक्ष रूप में राजनीति में हिस्सा लेता था. कृषि के उभार के साथ ऐसा वर्ग पनपा था जो अपेक्षाकृत आत्मनिर्भर था. जिसका राजनीति से सीधा संपर्क नहीं था. व्यवस्था से असंतोष अथवा अत्याचार के समय यह वर्ग शासन से अपनी दूरी के कारण स्वयं को असहाय एवं उपेक्षित महसूस करता था. ऐसे लोगों के लिए धर्म के नाम पर बनाया गया यह विभ्रम कि ‘सर्वशक्तिमान’ के राज्य में प्रत्येक मनुष्य की समान भागीदारी है, कोई भी सदस्य उपेक्षित नहीं हे, सर्वत्र खुशहाली और सुखों का प्राचुर्य है, वह सबके करीब और सच्चा न्यायकर्ता है—बड़ा कारगर सिद्ध हुआ. इस विभ्रम को लोकप्रतिष्ठित करने में पुरोहित वर्ग का विशेष योगदान था, सही मायनों में यह उसी के द्वारा निहित स्वार्थ हित रचा गया विभ्रम था. इसलिए जनाक्रोश से बचने तथा प्रशासनिक नाकामियों को छिपाने के लिए पुरोहितों को ऊंचे शासकीय पदों पर रखा जाने लगा. राज्य के कार्यों के निपटान के लिए उसकी राय का महत्त्व बढ़ता ही गया. चूंकि वह सिर्फ और विभ्रम था, इसलिए उसके प्रभावस्वरूप शिक्षा पर कम, आडंबरों पर ज्यादा जोर दिया जाने लगा. विभ्रम का प्रभाव इतना गहरा रहा कि शताब्दियों तक राजामहाराजाओं ने धर्मालय बनवाने पर प्रजा का बेशुमार धन खर्च किया10, परंतु शिक्षा की तरक्की की ओर से वे प्रायः आंख मूंदे रहे. इसके परिणामों को समझे बगैर बहुसंख्यक जनमानस उसी के आधार पर राजामहाराजाओं का महिमामंडन करता रहा. हालात में परिवर्तन उनीसवीं शताब्दी में अंग्रेजों के आगमन के बाद ही संभव हो सका.

धर्म और राजनीति के गठजोड़ के विरुद्ध विश्वव्यापी प्रतिक्रिया पूरी दुनिया में हुई, जिसने बौद्धिक क्रांति को जन्म दिया. यूनान में सोफिस्ट विचारकों की राज्यसंबंधी अवधारणा बहुत कुछ ब्राह्मणवादी विचारकों से मिलती थी. वैदिक परंपरा के आचार्यों की भांति वे भी राज्य को कृत्रिम व्यवस्था मानते थे. उनका मानना था कि राज्य की उत्पत्ति उन उद्देश्यों की पूर्ति के लिए हुई है, जिन्हें प्राकृतिक व्यवस्था में आसानी से प्राप्त नहीं किया जा सकता था. वैज्ञानिक के रूप में डेमोक्रिट्स का उल्लेख हमने पीछे किया. एक मानवतावादी विचारक के रूप में भी उसका योगदान कम नहीं है. सुकरात पूर्व दार्शनिकों के प्रतिनिधि के तौर पर उसने सोफिस्टों की सर्वसत्तावादी दृष्टि की आलोचना की, जो राजा को अपने स्वार्थ के अनुरूप सभी निर्णय लेने का अधिकार देती थी. उसने राज्य के नैतिक स्वरूप की आवश्यकता पर बल दिया था. डेमोक्रिट्स का विचार था कि गणतांत्रिक राज्य की गरीबी तानाशाही की अमीरी से बेहतर है. यह बात अलग है कि गणतांत्रिक राज्य के स्वरूप की ठोस परिकल्पना करने में वह असमर्थ रहा था. उसने कहा था—‘यह सहीसही तय कर पाना बड़ा ही कठिन है कि राज्य का कौनसा स्वरूप पूर्णतः गणतांत्रिक है.’ उसका मानना था कि राज्य का प्रबंधन किसी भी अन्य कार्य से अधिक महत्त्वपूर्ण और श्लाघनीय कर्म है. दासता को वह अपराधतुल्य मानता था. ‘समानता प्रत्येक अवस्था में सम्मानीय है’ कहकर उसने अपने उदार सोच का प्रदर्शन किया था. डेमोक्रिट्स के अनुसार राज्य की सफलता उसके नागरिकों की स्वेच्छिक सहभागिता पर निर्भर करती है—

जनता से जुड़ने का सर्वोत्तम रास्ता है कि सबकुछ इसी(राज्य)पर निर्भर हो. यदि राज्य की सुरक्षा हुई तो बाकी सब सुरक्षित रहेगा; और यदि राज्य को नष्ट किया गया तो शेष सभी नष्ट हो जाएगा.’11

समाज में राज्य की उत्तरोत्तर बढ़ती महत्ता को पहचानकर डेमोक्रिट्स ने सपना देखा था कि कोई तो होगा जो राज्य को अन्य सभी मामलों पर तजरीह देगा. कुछ इस तरह कि सबकुछ संतुलितसा लगे; तथा राजनीति समाज के प्रमुख विधेयात्मक कदम के रूप में स्थापित हो सके. ऐसा राज्य जो न तो वास्तविकता से बहुत परे, विवादपूर्ण हो, न ही किसी सार्वजनिक शुभ से इतर विषय पर जोर देता हो. डेमोक्रिट्सि का यह सोच कालांतर में प्लेटो, अरस्तु जैसे दार्शनिकों के राजनीतिक चिंतन की प्रेरणा बना. सुकरात ने डेमोक्रिट्स के नैतिकतावादी सूत्र को पकड़ा और राजनीतिकसामाजिक परमादर्श को समर्पित जीवन जीने पर जोर दिया. डेमोक्रिट्स को भी अंदाजा कदाचित नहीं था कि उससे मात्र पचास वर्ष बाद जन्मा प्लेटो आजीवन राजनीतिक दर्शन को समर्पित रहेगा. प्लेटो के बाद अरस्तु ने व्यवाहारिक नैतिकता को केंद्र मानकर राजनीतिक दर्शन के क्षेत्र में अपना महत्त्वपूर्ण योगदान दिया. प्लेटो की दृष्टि अपेक्षाकृत विशद थी. इसलिए अपने विश्लेषण में उसने प्रायः सभी उपलब्ध राजनीतिक दर्शनों की विवेचना की है. हालांकि सेबाइन आदि कुछ विद्वानों का विचार है कि प्लेटो ने जो भी लिखा, वे सभी विचार यूनानी समाज में पहले से ही मौजूद थे. उनके अनुसार प्लेटो का लेखन तत्कालीन समाज में प्रचलित राजनीतिक चिंतन का बेहतरीन संकलन है. उदाहरण के लिए स्त्रियों को आदर्श समाज में महत्त्वपूर्ण स्थान दिए जाने का तर्क तथा विवाह संस्था का निषेध. सेबाइन ने संभावना व्यक्त की है कि प्लेटो ने यह विचार अरिस्टोफेंस के प्रहसन ‘एक्लेसियाजूसाइ’(महिलासंसद) से लिया था. उस नाटक में महिलाएं राजनीति के लिए आगे आती हैं. वे पुरुषों को राजनीति से बाहर कर देती हैं. विवाह संस्था का तिरष्कार किया जाता है. संतान को यह नहीं बताया जाता कि उसके मातापिता कौन हैं. बच्चे अपने से बड़ों को मातापिता का दर्जा देते हैं. बड़े भी उन्हें अपनी संतानतुल्य मानते हैं. श्रम केवल दासवर्ग के लिए सुरक्षित है. नाटक के अनुसार इस व्यवस्था के अच्छे परिणाम आते हैं. पुरुषों की नशे और जुआ की लत छूट जाती है. निरर्थक मुकदमेबाजी की घटनाएं कम होने लगती है. इस नाटक का ‘रिपब्लिक’ पर कितना प्रभाव पड़ा इस बारे में सेबाइन पूरी तरह आश्वस्त नहीं है, परंतु हमें जानना चाहिए कि ऐरिस्टोफेंस को प्राचीन यूनानी साहित्य में ‘कामेडी का पितामह’ माना गया है. ईसा से 390 वर्ष पूर्व जब यह नाटक लिखा गया, प्लेटो 37 वर्ष का मननशील युवा था. सुकरात के मृत्युदंड को लगभग एक दशक बीत चुका था. जिससे उसके मन में लोकतंत्र तथा एथेंस की राजनीति के प्रति गहरा क्षोभ था. इसलिए यह अरिस्टोफेंस के प्रहसन के प्रति आकर्षित होना स्वाभाविक था. प्लेटो राज्य की सफलता के लिए अनुशासन को अत्यावश्यक मानता था. उसका विचार था कि राज्य यदि बहुत अधिक उदार होगा तो उसके नागरिक अपने कर्तव्यों के प्रति लापरवाह हो जाएंगे. जिससे उसको बिखरने में देर न लगेगी. यदि वह अत्यधिक मजबूत होगा तो देरसवेर सत्तामद में चूर उसके शासकगण तानाशाह बन जाएंगे. दोनों ही स्थितियों में वह उन उद्देश्यों से दूर चला जाएगा जिनके लिए उसका गठन किया गया है.

सुकरात से करीब 30 वर्ष छोटे प्लेटो ने एथेंस और स्पार्टा के बीच तीस वर्ष तक चलने वाले युद्ध को अपनी आंखों से देखा था. वह 429 ईस्वी पूर्व की एथेंस की प्लेग का भी साक्षी रहा था, जिसमें उसके महान योद्धा और राजनीतिज्ञ पेरीक्लीस समेत अनेक बहादुर सैनिकों को जान गंवानी पड़ी थी. 401 ईस्वी पूर्व में एथेंस की हार के बाद वहां के सम्राट को अपदस्थ कर विजयी स्पार्टा ने तीस सदस्यीय परिषद की स्थापना की थी. उसके बाद कुछ समय तक सबकुछ ठीकठाक चलता रहा. धीरेधीरे वहां भ्रष्टाचार और तानाशाही का बोलबाला हो गया. परिषद के सदस्य निजी अहं के शिकार होकर मनमानी करने लगे. गणतंत्र के नाम पर गठित व्यवस्था कुलीनतंत्र में ढल गई. इन सभी परिवर्तनों को प्लेटो ने बहुत करीब से देखा था. लोकतांत्रिक संस्थाओं की विफलता ने उसे दार्शनिक सम्राट की परिकल्पना को प्रेरित किया था. वह स्वयं अभिजात परिवार से था. एथेंस के राजपरिवार से उसका संबंध था, इस कारण वह स्वयं को एथेंस की राजनीति का उत्तराधिकारी भी मानता था. इसके बावजूद उसे सक्रिय राजनीति में योगदान देने का अवसर कभी न मिल सका, मगर राजनीति उसके दिलोदिमाग पर सदैव हावी रही. उसके जीवन में कई ऐसे अवसर आए जब उसे राजनीति या कहो कि विकृत राजनीति का शिकार होना पड़ा. ‘रिपब्लिक’ में जिस आदर्शलोक का सपना वह देखता है और उसके लिए जिस राजनीतिक दर्शन की परिकल्पना करता है, उसे कुछ विद्वान सक्रिय राजनीति में हिस्सा न ले पाने से उत्पन्न कुंठा की देन मानते हैं. मेरे विचार में प्लेटो के अपने जीवनानुभव ही ऐसे थे, जिससे प्रचलित राजनीतिक दर्शनों के प्रति निराशा का भाव पैदा होना स्वाभाविक था. उसका अपना जीवन राजतंत्रें की तानाशाही का शिकार रहा था. उन राजतंत्रें में उसे उत्पीड़न भोगना पड़ा था जो दार्शनिकों का सम्मान करने का दावा करते हुए दूसरों से श्रेष्ठ होने का दावा करते थे. जबकि उस समय के सर्वाधिक गर्वीले एथेंस के लोकतंत्र को प्लेटो अपने गुरु और मनीषी सुकरात की हत्या का दोषी मानता था.

प्लेटो की कल्पना ऐसे शक्तिशाली, पूर्णतः आत्मनिर्भर राज्य की थी, जिसके नागरिक राज्य के प्रति अपने कर्तव्यों से पूरी तरह सचेत हों. यह प्रेरणा उसे स्पार्टा के नागरिक जीवन से मिली थी. वहां के नागरिक वीरता, अनुशासन और सादा जीवनशैली के मामले में अद्वितीय थे. युद्ध उनके लिए खेल के समान था. दूसरी ओर एथेंसवासी प्रायः मननशील, साहित्यकला के अनुरागी, उदार एवं संवेदनशील थे. उन्हें अपने गणतंत्र पर गर्व था, परंतु शिखर पर बैठे लोग वहां भी आत्मश्लाघा तथा स्वार्थ भाव से आपूरित थे. उनमें राजनीतिक मतैक्य का अभाव था. एथेंस को स्पार्टा के हाथों मिली शर्मनाक पराजय के कारण भी वही थे. प्लेटो सुकरात को मृत्युदंड के लिए एथेंस की दोषपूर्ण राजनीति को जिम्मेदार मानता था. आदर्श राज्य में उसने स्पार्टा के अनुशासित नागरिक जीवन से प्रेरणा लेते हुए ऐसे समाज की कल्पना की थी, जिसके नागरिक वीर, जुझारू, निष्ठावान तथा सादा रहनसहन के आदी हों. प्लेटो स्पार्टा की कमजोरी भी समझता था. वहां राज्य के आगे नागरिक जीवन का महत्त्व गौण था. इसलिए आदर्श राज्य में उसने ऐसे समाज की कल्पना की है जहां राज्य और नागरिक दोनों के हित परस्पर जुड़े हों. व्यक्ति को वह सब मिले जो उसका अधिकार है. इस प्रेरणा के पीछे सुकरात के नैतिकतावादी दर्शन का बड़ा योगदान था. वह मानता था कि आदर्श राज्य एवं न्यायसिद्धांत एकदूसरे से जुड़े हैं. न्याय नागरिक और समाज दोनों की शुभत्व की यात्र को संभव बनाता है. एक के अभाव में दूसरे की उपस्थिति संभव ही नहीं है. नगरराज्यों में प्रचलित बुराइयों के निदान हेतु न्याय महत्त्वपूर्ण साधन है. इसलिए राज्य को न्यायआधारित राज्य में बदलना न केवल शासक, बल्कि जागरूक नागरिकों की भी जिम्मेदारी है.

यह सर्वविदित है कि बुद्ध की भांति सुकरात ने भी स्वयं कुछ नहीं लिखा. दोनों वाचिक परंपरा के विचारक थे. तथापि जैसे बुद्ध भारत में युगप्रवर्त्तक विचारक के रूप में प्रतिष्ठित हैं, यूनानी दर्शन में सुकरात की महत्ता भी युगप्रवर्त्तक विचारक की है. उसका जन्म शिल्पी परिवार में हुआ था. उसका यौवन पेरीक्लीज के महान युग में बीता था. एक नागरिक के रूप में उसने सभी विहित कर्तव्यों का पालन किया था. एथेंस के लिए उसने कई युद्धों में भाग लिया. डेलियम के सुप्रसिद्ध युद्ध में उसके धैर्य की काफी प्रशंसा हुई थी. राज्य के कानून में उसकी पूरी निष्ठा थी, जिसपर वह आजीवन अडिग बना रहा. उसने एथेंस के शासकवर्ग की आलोचना की. खुली आलोचना की. जिसके लिए उसपर नास्तिक होने के आरोप भी लगे. परंतु नगरराज्य के कानून के प्रति उसके सम्मान में कभी कमी नहीं आई. जब भी शासकवर्ग के स्वार्थ और कानून में द्वंद्व की स्थिति बनी, उसने सदैव कानून और संविधान का साथ दिया. इस कारण उसे नास्तिक तक कहा गया. एथेंस की संसद के कई सदस्य उससे हमेशाहमेशा के लिए नाराज हो गए. तमाम विरोधों के बावजूद वह अपने विचारों पर डटा रहा. उसे अपने देश के कानून से कितना प्यार था, इसके समर्थन में एक उदाहरण अकसर दिया जाता है. एथेंस की संसद द्वारा मृत्युदंड सुनाए जाने पर प्लेटो तथा उसके साथियों ने सुकरात को जेल से बाहर निकालने की योजना बनाई थी. गोपनीय तरीके से प्रस्ताव सुकरात तक पहुंचाया गया. लेकिन जान दाव पर लगी होने के बावजूद सुकरात ने कैद से भागने से यह कहकर इन्कार कर दिया था कि ऐसा करना कानून का उल्लंघन होगा. कानून के प्रति सुकरात की अनन्य निष्ठा को दर्शाने वाला यह अकेला उदाहरण नहीं है. जिन दिनों वह नागरिक परिषद का सदस्य था, उसके सामने नौसेनापतियों का मामला आया. उनपर आरोप था कि अरगिनुगाए के समुद्री युद्ध(405 ईस्वी) के दौरान उन्होंने डूबते हुए नागरिकों को बचाने के लिए कोई प्रयत्न नहीं किया था. कुछ विवरणों में बताया गया है कि परिषद की अध्यक्षता समिति का सदस्य होने के साथसाथ सुकरात उस दिन उसका सभापतित्व भी कर रहा था. इसलिए अपराधी सेनापतियों के दंडनिर्धारण के लिए परिषद में मतदान कराने की जिम्मेदारी उसी की थी. निचली अदालत सेनापतियों को एक मत के अंतर से दोषी घोषित कर चुकी थी. इसलिए यदि वह सचमुच आदेश सुना देता तो वह परिषद की सामान्य कार्रवाही मानी जाती. मगर सुकरात ने यह कहकर कि सामूहिक रूप से दंड निर्धारित करना एथेंस के संविधान के विरुद्ध है—फैसले के लिए मतदान कराने से इन्कार कर दिया था. परिषद में केवल सुकरात ऐसा था जिसने दंडनिर्धारण प्रक्रिया को दोषी माना और बाकी सदस्यों के दबाव डालने के बावजूद सुनवाई को टाल गया. उसके सालभर बाद की एक और घटना है. सुकरात तथा चार अन्य नागरिकों को 30 सदस्यों की संसद की ओर से एक अपराधी को गिरफ्तार करके लाने का आदेश दिया गया. उस व्यक्ति को एक मामले में मृत्युदंड सुनाया गया था. सुकरात ने आदेश को संविधान विरुद्ध मानते हुए उसके पालन से इन्कार कर दिया था. नागरिक कर्तव्यों के प्रति संपूर्ण निष्ठा, उनपर अटल रहते हुए उनका पालन तथा कानून की सीमाएं लांघने की दृढ़तापूर्वक अस्वीकृति—दो ऐसी विशेषताएं हैं, जो सुकरात को सामान्य से हटकर उसकी वैचारिक दृढ़ता को दर्शाती हैं.

महान व्यक्तित्व बहुप्रतिभाशाली होते हैं. कई बार परिस्थितियां भी उनके जीवन को नया मोड़ दे देती हैं. पिता मोरोपंत तांबे ने बेटी ‘मनु’ का विवाह अधेड़ गंगाधर राव से यह सोचकर किया था कि बेटी रानियों की तरह सुख भोगेगी. परंतु वीरांगना लक्ष्मी बाई ने अंग्रेजों को बगावती तेवर दिखाए और 1857 के स्वाधीनता संग्राम की नायिका सिद्ध हुईं. गांधी जी नाकाम वकील से कामयाब नेता बने. डॉ. आंबेडकर की रुचि अर्थशास्त्र में थी. वे कामयाब अर्थशास्त्री थे और उसी क्षेत्र में आगे काम करना चाहते थे. अगर वही करते तो सामाजिक न्याय के लिए उन्होंने जो संघर्ष किया, जिससे आगे चलकर दलितों के लिए कल्याण और अधिकारिता का मार्ग प्रशस्त हुआ, उसके लिए उन्हें किसी और मसीहा की प्रतीक्षा करनी पड़ती. अपने सामाजिक दायित्व को समझते हुए डॉ. आंबेडकर ने संघर्षमय राजनीति का रास्ता चुना. जीवन के आरंभ में सुकरात की रुचि भौतिक विज्ञान में थी. उसने अपने समय के लगभग सभी भौतिकवादी सिद्धांतों का अध्ययन किया था. परंतु उनसे उसे संतुष्टि न मिली थी. उसका मानना था कि भौतिक विज्ञान यह तो बताता है कि ‘चींजें कैसे बनीं?’ परंतु उनके बनने का औचित्य क्या है? कौनसी सत्ता उनके निर्माण के पीछे है? जैसे प्रश्नों का उत्तर वे नहीं दे पातीं. घिसेपिटे प्रश्नों और उत्तरों से उकताए सुकरात के लिए यही प्रश्न सर्वाधिक महत्त्वपूर्ण थे. धीरेधीरे वह प्रकृतिविज्ञान और तत्वमीमांसा से जुड़े यांत्रिक प्रश्नों से उकताने लगा. अंततः क्रांतिक छलांग मारते हुए, उसने एनेक्सीमेंडर और हेराक्लाइटस की दुनिया छोड़, ज्ञानमीमांसा की ऐसी दुनिया में प्रवेश किया, जहां ज्ञान के साथसाथ, ज्ञान के निर्माण की विभिन्न पद्धतियों तथा उनकी विशेषताओं पर भी विचार किया जाता था. आगे चलकर उसे प्लेटो, जेनोफीन, इसोक्राइट्स जैसे विद्वान शिष्य और सहयोगी प्राप्त हुए. अपनी प्रतिभा और सूझबूझ के बल पर सुकरात ने अनूठी चिंतनशैली विकसित की, जिसमें प्रश्नोत्तर शैली में ज्ञानमीमांसा को आगे बढ़ाया जाता है. सुकरात राजनीति को श्रेष्ठ कला मानता था. उसने कहा था—

यदि श्रेय(शुभत्व) कला नहीं, बल्कि उससे ऊंची और उदार चीज है तो कम से कम राजनीति को तो कला मानना ही चाहिए. और राजनीतिज्ञ से भी यह अपेक्षा होनी चाहिए कि वह प्रशिक्षण प्राप्त करे और एक शिल्पी की भांति किसी उस्ताद की देखरेख में रहे. परंतु हमें राजनीतिज्ञ को तुरंत या एकदम शिल्पी से अभिन्न नहीं मान लेना चाहिए. जिन चीजों का संबंध न्याय एवं संयम से है, यदि उनका संरक्षण उसके जिम्मे है तो सबसे पहले आवश्यक है कि श्रेय के बारे में उसकी सच्ची और दार्शनिक धारणा हो….यह विषय ऐसा है जिसका संबंध कला के बजाय किसी उच्चतर वस्तु से है.’12

एक समय सुकरात की इच्छा नैतिक शिक्षक बनने की थी. प्लेटो के अनुसार सुकरात ने कई परिभाषाओं में समसामयिक नैतिकता के संदर्भों में संशोधन किया था. अतः उसके अनुसार वह नैतिक शिक्षक ही था. हमें उसे कामयाब शिक्षक मानना चाहिए. इसलिए भी कि अपनी कलम से एक भी शब्द लिखे बिना सुकरात की गिनती विश्व के सिरमौर दार्शनिकों में की जाती है. प्लेटो के विपुल लेखन में ऐसी एक भी पंक्ति नहीं है, जिसमें लेखक ने सुकरात का प्रभाव महसूस न किया हो. एक परमजिज्ञासु व्यक्तित्व के रूप में उसने अपने समय की दर्शनचिंतन परंपरा को प्रभावित किया. इसमें प्लेटो के योगदान की उपेक्षा असंभव है. आज हम सुकरात के बारे में जो भी जानते हैं, उसमें प्लेटो तथा उसके अन्य शिष्यों, समकालीनों का बहुत बड़ा योगदान है. यह सुकरात के सोच का अनूठापन ही था कि उसको प्लेटो जैसे विचारकों ने अपना गुरु माना. जिस समय सोफिस्ट विचारक कोरे तर्क के आधार पर वितंडा रच रहे थे—सुकरात ने जीवन और समाज में नैतिकता को सम्मान देने पर जोर दिया. उसके लिए ज्ञान और सद्गुण में कोई अंतर न था. न ही वह बौद्धिक चिंतन को भावना से सर्वथा निरपेक्ष मानता था. सुकरात के अनुसार बौद्धिक चिंतन कुछ ऐसी चीज है जो ‘भावना से अनुप्राणित’ है. जो न केवल ज्ञान को दिशादशा देता है, बल्कि मानवी ऐषणाओं को भी प्रभावितप्रेरित करताकराता है. उसका असर मनुष्य के व्यवहार और कार्यकलापों पर देखने पर मिलता है. इसपर बार्कर ने मेयर को उद्धृत किया है—

यदि हम ज्ञान तथा आचरण को एक ही मान सकें तो वह आचरण का स्थायी मापदंड बन जाता है. जिस ज्ञान का आचरण से कोई संबंध न हो, और जो ज्ञान केवल ज्ञान के लिए ही अर्जित किया जाए, तो ऐसे ज्ञान का इस यूनानी दार्शनिक की दृष्टि में कोई विशेष अर्थ नहीं था. ज्ञान केवल कुछ सूचनाओं का संकलनमात्र नहीं है. व्यक्ति के चरित्रनिर्माण के साथ उसका गहरा संबंध है. ज्ञान बुद्धि के माध्यम से ही समूचे व्यक्तित्व को प्रभावित करता है. यह इच्छाशक्ति और भावनाओं का निर्माण है. साहस, संयम, न्याय आदि सभी सद्गुणों की उत्पत्ति ज्ञान से ही होती है. साहसी वही व्यक्ति बन सकता है जो भय तथा निर्भीकता का ज्ञान रखता हो.’13

सुकरात के दर्शन में एक शब्द बारबार पढ़ने को मिलता है. वह शब्द है—सद्गुण. इसके पर्याय के रूप में प्लेटो ने ‘अरैती’ शब्द का उपयोग किया है, जिसका भाषिक अर्थ है—‘उत्कृष्टता.’ इस तरह सद्गुण का अभिप्राय है—सभी कर्मक्षेत्रों में उत्कृष्टता. उस गुण में प्रवीणता जिसके लिए उस वस्तु का आविष्कार हुआ है. जैसे कलम का गुण लिखना है, चाकू का गुण काटना. तो कलम की उत्कृष्टता का मापदंड होगा कि उससे कितना अच्छा या बुरा लिखा जा सकता है. ठीक इसी प्रकार चाकू की उत्कृष्टता भी उसके द्वारा किए गए कार्य की गुणवत्ता पर निर्भर होगी. मनुष्य के संदर्भ में उत्कृष्टता का आकलन उसमें मानवीय गुणों की उपस्थिति से आंकी जा सकती है. सुकरात के अनुसार मनुष्य की अच्छाई या बुराई दो प्रकार की होती है. पहली उसकी प्रवृत्ति को लेकर. जिसके आधार पर उसका दूसरे मनुष्यों के साथ व्यवहार का आकलन किया जा सकता है. दूसरी व्यवसाय या कौशल को लेकर. जो उसके उत्पादकता संबंधी गुणों का मापदंड है. समाज के लिए मनुष्य के दोनों ही गुण अभीष्ट हैं. इनमें एक का भी अभाव मनुष्य को समाज के लिए अनुपयोगी बना सकता है. कोई व्यक्ति अच्छा या बुरा चित्रकार, इंजीनियर, वकील, नेता, डॉक्टर, लेखक आदि हो सकता है. परंतु अच्छा वही मनुष्य हो सकता है, जिसमें मनुष्य की अच्छाई को दर्शाने वाले गुण प्रचुर मात्र में उपलब्ध हों. अच्छाई का मापदंड क्या है? सुकरात के अनुसार संयम, न्याय, साहस और विवेक, मनुष्य के श्रेष्ठत्व के स्तर को दर्शाते हैं. संयुक्त रूप से चारों गुण मानवीय उत्कृष्टता का मापदंड कहे जा सकते हैं. इनके अभाव में मनुष्यत्व पर संकट आ सकता है, जो प्रकारांतर में समाज के लिए भी हानिकारक है. सुकरात के आचरण की उत्कृष्टता के विचार की तुलना बुद्ध के ‘अष्टांग मार्ग’ से की जा सकती है. सुकरात से लगभग आधी शताब्दी पहले जन्मे बुद्ध ने भी आचरण की शुद्धता एवं उत्कृष्टता पर बल दिया था. उनका अष्टांगिक मार्ग—सम्यक दृष्टि, सम्यक कर्म, सम्यक संकल्प, सम्यक वाक्, सम्यक स्मृति, सम्यक जीविका, सम्यक व्यायाम तथा सम्यक समाधि का समर्थन करता है. इन कर्तव्यों में पूर्णता व्यक्ति को निर्वाण की ओर ले जाती है. यह कहना तो अनुचित होगा कि सुकरात ने अपने विचार बुद्ध से लिए थे, परंतु दोनों के कर्मसिद्धांत में अनूठा साम्य मनुष्यता के इन दो हितचिंतकों के समान वैचारिक धरातल को दर्शाता है. सुकरात का विचार था कि डॉक्टरी, नौकासंचालन अथवा दूसरे उद्यमों की भांति राजनीति भी एक कला है. व्यक्ति राजनीति का ज्ञान अर्जित कर, शासनकार्य में निपुणता प्राप्त कर सकता है. परंतु श्रेष्ठ शासन के लिए व्यक्ति का उच्च नैतिक मूल्यों में विश्वास और कर्तव्यपरायणता आवश्यक है. सुकरात के जीवनदर्शन की ये विशेषताएं उसे सोफिस्टों से अलग कर, मनुष्यता के आदिचिंतक के रूप में स्थापित करती हैं.

सुकरात ने जिस आदर्शवाद को केंद्र में रखते हुए उसने अपने दर्शन सिद्धांत गढ़े थे, प्लेटो ने उसी को आधार बनाकर आदर्श समाज की रूपरेखा तैयार की थी. यही कारण है कि प्लेटो का राजनीतिक दर्शन नैतिकता से आबद्ध है. सुकरात का उल्लेख उसने ऐसे तेजस्वी विद्वान के रूप में किया है, जो ‘शुभ’ को पहचानने तथा उसका अनुसरण करने की आवश्यकता पर जोर देता है. वह ईश्वर की परंपरागत अवधारणा से भिन्न, यद्यपि उसकी कुछ समानताएं लिए हुए है. प्लेटो को लगता था कि राजनीतिक पदों पर जिम्मेदारी का निर्वहन चुनौतीभरा काम होता है. महत्त्वपूर्ण कर्तव्यों के निष्पादन के लिए उपयुक्त व्यक्ति पर्याप्त संख्या में सर्वदा उपलब्ध हों, यह संभव भी नहीं होता. इसलिए किसी भी राज्य के सामने, जो नागरिक हितों को सर्वोपरि समझता है, बड़ी समस्या ईमानदार, दूरदृष्टा, साहसी और नीतिवान राजनीतिज्ञों के चयन की होती है. प्लेटो को विश्वास था कि शिक्षा के माध्यम से अच्छे राजनीतिज्ञ तैयार किए जा सकते हैं. ‘अकादमी’ की स्थापना उसने इसी उद्देश्य के निमित्त की गई थी. पलभर के लिए एकदम हाल के युग में लौटकर याद करने की कोशिश करें. कुशलनीतिवान राजनीतिज्ञों की उपलब्धता की समस्या को लेकर ब्रिटिश की तत्कालीन प्रधानमंत्री मारर्गेट थैचर ने भी अपने एक बयान में कहा था कि उन्हें राजकर्म के कुशल संपादन के लिए केवल छह व्यक्तियों की आवश्यकता है, जो निपुण एवं नीतिवान हों. पर ऐसे लोग इतनी संख्या में कभी एक साथ नहीं मिल पाते. हालांकि ऐसा सोच सर्वथा निरापद नहीं है. समाज में प्रतिभाशाली लोग हमेशा होते हैं. लेकिन प्रायः लोग विरोधी विचारधाराओं के प्रति लचीलेपन के अभाव में उनकी उपेक्षा कर जाते हैं. समन्वयसामर्थ्य की कमी भी इसका कारण होती है. शिखर पर बैठे लोग प्रायः यह सोचते हैं कि उनके सहयोगी या मातहत ठीक वैसा और उतना ही सोचेंकरें, जैसा वे स्वयं सोचतेचाहते हैं. मार्गेट थैचर जैसे नेता जब कुशल और समर्पित लोगों की कमी की बात करते हैं तो इसका आशय यह नहीं है कि समाज में उस तरह के लोगों की सचमुच कमी होती है. असलियत यह है कि प्रतिभा के साथसाथ जिस अंधसमर्पण की अपेक्षा सत्ताशीन वर्ग दूसरों से करते हैं, वैसा प्रायः नहीं हो पाता. जिसको ऐसे लोग मिल जाते हैं, वह हिटलर की भांति तानाशाह बन जाता है.

यही समस्या प्लेटो के सामने भी थी. इसलिए उसने शिक्षा के माध्यम से भावी राजनीतिज्ञों की पीढ़ी तैयार करने पर जोर दिया था. ‘रिपब्लिक’ की रचना में प्लेटो के गुरु सुकरात के अलावा उसके और कई समकालीन एवं पूर्ववर्त्ती दार्शनिकों का योगदान था. उनमें पाइथागोरेस के अनुयायी, पेरामेनीडिस, डेमोक्रिटिस, हेराक्लाटस आदि प्रमुख थे. प्लेटो पर सर्वाधिक प्रभाव, ईसा से पांच शताब्दी पहले जन्मे यूनानी दार्शनिक पेरामेनीडिस का पड़ा था. उसका विचार था कि ‘सत्य को सदैव अनतिंम तथा अपरिवर्तनीय होना चाहिए.’ पेरामेनीडिस शब्दों की ताकत पर भरोसा करता था. उसका विचार था कि यदि भाषा में अभिव्यक्तिसामर्थ्य है तो उसके द्वारा हम जिस निष्कर्ष पर पहुंचते हैं, यानी लगातार विमर्श के माध्यम से जो ज्ञान हमें प्राप्त होता है, वह भी सच होना चाहिए. पेरामेनीडिस के दर्शन का स्रोत ‘दि नेचर’ शीर्षक से लिखी गई एक कविता है. कहा जाता है कि उस कविता में लगभग 3000 पद थे. उनमें से अधिकांश पद अब गायब हो चुके हैं. मूल कविता भी अनुपलब्ध है. उसका सिर्फ संदर्भ प्राप्त होता है. अपनी कविता में पेरामेनीडिस ने कहा था कि आप उस वस्तु के बारे में नहीं जान सकते जिसका कोई अस्तित्व ही न हो. इसका अभिप्राय है कि मनुष्य का ज्ञान केवल अस्तित्वमान प्रत्ययों की व्याख्याविश्लेषण तक संभव है. शुभत्व इस आधार पर अस्तित्ववान है क्योंकि वह मानवजीवन को नैतिकता की ओर अग्रसर करता है. दूसरी ओर नैतिकता इसलिए अस्तित्ववान है, क्योंकि वह मनुष्य की शुभत्व की यात्रा को सफल बनाती है. इस कसौटी के अनुसार पेरामेनीडिस को पहला तत्वविज्ञानी भी कहा जाता है. कालांतर में वही भौतिकवादी दर्शन की प्रेरणा बना.

पेरामेनीडिस के अलावा प्लेटो पर सर्वाधिक प्रभाव उससे कुछ ही वर्ष पहले जन्मे हेराक्लाट्स का पड़ा था. यूनानी दर्शन के पितामह थेल्स से प्रभावित हेराक्लाट्स जल को ही सृष्टि का मूलाधार मानता था. उसका मानना था कि सबकुछ गतिमान है. दो व्यक्ति यदि आगे पीछे जा रहे हैं तो पीछे मौजूद व्यक्ति कभी पहले को नहीं पकड़ पाएगा. इसलिए कि उनकी यात्र का भौतिक जगत के अलावा एक आयाम और भी है—वह है समय, जो सदैव गतिमान रहता है. जब तक पीछे चल रहा व्यक्ति आगे वाले के बराबर पहुंचेगा, तब तक आगे चल रहा व्यक्ति समय के प्रवाह में कुछ और आगे निकल चुका होगा. ग्रहनक्षत्र भी इसी नियम का पालन करते हैं. हेराक्लाइट्स के अनुसार रातदिन सूर्य चक्र के अनुसार बदलते हैं. हालांकि हर रोज एक ही सूरज दिखाई पड़ता है, किंतु हम एक ही समय में कभी नहीं लौटते. हर बार का सूरज कुछ नया होता है. हम उस अंतर को नहीं समझ पाते; क्योंकि हमारी दृष्टि अरबों वर्ष के अंतराल को परखने में समर्थ नहीं है. हेराक्लाइट्स का यह विचार आधुनिक वैज्ञानिक शोधों के निकट है. इसे पढ़ते हुए आइंस्टाइन की याद आना स्वाभाविक है. आइंस्टाइन ने भी समय को चौथा आयाम माना है. परंतु हमें याद रखना चाहिए कि हेराक्लाटस के शब्द आइंस्टाइन से लगभग 2400 वर्ष पहले के हैं. हेराक्लाइटस की प्रसिद्ध उक्ति है—‘सबकुछ प्रवाहमान है.’ किवदंति है कि यह वाक्य उसने नदी में खड़े होकर, उसके प्रवाह को देखते हुए कहा था. हेराक्लाइट्स के अनुसार—

यह विश्व, जो सभी के लिए एक समान है, इसमें जो कुछ है सभी सनातन है—वह न तो ईश्वरनिर्मित है, न ही मानवनिर्मित. जो कुछ आज है वह अखंड ज्योति के समान, परिवर्तनशीलता के बीच, हमेशाहमेशा के लिए रहने वाला है.’14

हेराक्लाइट्स के चिंतन में भौतिकवादी विचारधारा के बीजतत्व मौजूद हैं, जिन्होंने प्लेटो, अरस्तु समेत आने वाली पीढ़ी के अनेक दार्शनिकों को प्रभावित किया था. उसके बारे में यह बात भी चौंका सकती है कि वह युद्ध का समर्थक था. यहां तक कि न्याय की स्थापना के लिए भी वह युद्ध को अनिवार्य मानता था. युद्ध का जैसा दुराग्रही समर्थन हेराक्लाइट्स ने किया, वैसा शायद ही किसी और विचारक ने किया हो—

युद्ध आमखास, राजाओं तथा राजाओं के राजा का जनक है. युद्ध ने ही कुछ को भगवान, कुछ को इंसान, कुछ को दास तथा कुछ को स्वामी बनाया है. हमें मालूम होना चाहिए कि युद्ध से हम सभी का नाता है. विरोध न्याय का जन्मदाता है, प्रत्येक वस्तु संघर्ष से ही जन्मती तथा उसी से अंत को प्राप्त होती है.15

हेराक्लाइट्स तथा पारमेनीडिस के अलावा सुकरात पूर्व के दार्शनिकों में प्रोटेगोरस का नाम भी बड़े सम्मान के साथ के साथ लिया जाता है. उसके विचारों में हम आर्थिक उदारवाद की झलक देख सकते हैं. वह सोफिस्ट था और गर्व के साथ खुद को पुराने सोफिस्टों की भांति ‘मानवता का शिक्षक’ कहता था. यह बात अलग है कि उसके जीवनकाल में ही सोफिस्टों का सम्मान घटने लगा था. उसके पीछे सोफिस्टों की अपनी चूकों, जैसे कि ज्ञान को वितंडा का पर्याय मानना तथा शिक्षा का अभिप्रायः दूसरों को प्रभावित करने की कला बताना तथा सुकरात की बढ़ती ख्याति का बड़ा योगदान था. सुकरात के प्रभाव में ही प्लेटो भी सोफिस्टों से दूरी बनाए रहा. अपने मौलिक विचारों के कारण प्रोटेगोरस जैसे प्रतिभाशाली चिंतकों का महत्त्व बाद में भी बना रहा. वह प्राचीन क्लासिक किस्म के सोफिस्टों में से था जो प्रकृति और मनुष्य के संबंधों के बीच नएपन की खोज को समर्पित थे. उनीसवीं शताब्दी के उदारवादी विचारकों की भांति उसके दर्शन का केंद्र भी मनुष्य है. इस संबंध में प्रोटेगोरस का पहेलीनुमा कथन है—‘केवल मनुष्य सृष्टि की समस्त वस्तुओं का मापदंड है. ऐसी वस्तुओं का जो जैसी हैं, वैसा है. ऐसी वस्तुओं का जो जैसी नहीं हैं, वैसा नहीं है.’ इस कथन की अनेक व्याख्याएं हुई हैं. प्रकारांतर में वह बताता है कि न्याय अथवा कोई और ऐसी चीज जो समाज की भलाई की दावेदारी करती है, व्यक्तिनिरपेक्ष नहीं हो सकती. ऐसी वस्तुओं की उपयोगिता लोकहित साधते रहने में है. विवेचना को आगे बढ़ाते हुए उसने लिखा है कि, ‘प्रत्येक राज्य के लिए जो भी उचित एवं कल्याणकारी प्रतीत होता है, वह उसके लिए उस समय तक उचित एवं कल्याणकारी बना रहेगा, जब तक उसके विचारों में आमूल परिवर्तन नहीं होता.’ विचारों में परिवर्तन से प्लेटो का आशय समाज में वस्तु या व्यक्ति के प्रति धारणा है. उदाहरण के लिए ऐसे समाजों में जहां बहुपत्नीत्व अथवा बहुपतित्व जैसी प्रथाएं हैं, वहां क्रमशः एकाधिक पत्नी अथवा पति रखना अनुचित नहीं है. प्रथाएं समाज में उस समय तक सम्मानेय अथवा असम्मानेय बनी रहती हैं, जब तक कोई समाज उन्हें सम्मानेय अथवा असम्मानेय मानता है. प्रत्येक बदलाव मनुष्य की इच्छाशक्ति और बदलाव की उत्कंठा को दर्शाता है. अकसर यह कहा जाता है कि मनुष्य परिस्थितियों का दास होता है. घटनाएं उसके जीवन और विचारों को मनचाहा मोड़ देने में सक्षम होती हैं. परंतु इस सोच की सीमाएं हैं. कोई भी घटना मानवव्यवहार को तभी तक प्रभावित कर सकती हैं, जब उनमें व्यक्ति के आचरण से कुछ सीख लेने का गुण हो. कुल मिलाकर मनुष्य और उसके चारों और घट रही घटनाओं के बीच लेनदेन चलता रहता है. प्लेटो के अनुसार—

नगरराज्य से संबंधित मामलों में प्रत्येक नगर अच्छे और बुरे, उचित और अनुचित, न्यायसंगत और न्यायविरुद्ध, अनुकूल और प्रतिकूल निर्णय कर लेने के बाद उस निर्णय के अनुसार व्यवस्थाओं का गठन करता है, जो समान रूप से मान्य होती हैं. लेकिन इसका आशय यह नहीं कि कोई व्यक्ति अथवा नगर दूसरों के मुकाबले कम अथवा अधिक बुद्धिमान है. किसी नगरराज्य के लिए क्या उपयोगी और सुलभ होगा, इस बारे में मतभेद संभव हैं. परंतु नैतिकता से संबंधित मामलों में राज्य ही एकमात्र सत्ता है. राज्य का निर्णय सामूहिकता की देन होता है.’16

प्रोटेगोरस के अनुसार राज्य नैतिकता और कानून दोनों का आधार है. आदर्श राज्य प्रत्येक नागरिक को अपने मत पर बने रहने, अपने विचारों के साथ जीने की स्वतंत्रता देता है. साथ ही नागरिक इसके लिए भी बाध्य होता है कि वह राज्य द्वारा अनुमन्य सभी नियमों और कानूनों का पालन करेगा, ताकि उसके विचारों के कारण बाकी नागरिकों को जो उससे भिन्न राय रखते हैं किसी प्रकार की परेशानी न हो. स्मरणीय है कि प्रोटेगोरस के जीवनकाल में राज्य छोटेछोटे थे. समाज समुदायों में बंटा हुआ था. कुल जनसंख्या दास और गैर दास में बंटी थी. इसलिए उस समय तक समुदाय और समाज में बड़ा अंतर नहीं था. प्रायः समुदाय की इच्छा को ही समाज की इच्छा के रूप में अभिव्यक्त किया जाता था, हालांकि उसका प्रभाव क्षेत्र समुदाय विशेष तक ही सीमित रहता था. इसलिए प्रोटेगोरस ‘सामुदयिक इच्छा’ पर, जिससे समुदाय के अधिसंख्यक लोगों का भला हो, जोर देता है. समुदाय को बड़े समाज में बदलने की चाहत अरस्तु के बाद आरंभ होती है. अरस्तु सामाजिक नैतिकता का प्रश्न उठाता है और प्लेटो से हटकर सोचते हुए किसी खास राजनीति दर्शन के बजाय व्यक्ति और समाज की सामूहिक चेतना के विस्तार की मांग प्रस्तुत करता है. रूसो उसका उदात्तीकरण करते हुए उसे ‘सामान्य इच्छा’ में बदल देता है. यह अंतर दिखने में भले मामूली लगे, है अत्यंत महत्त्वपूर्ण. ‘सामुदायिक इच्छा’ का आशय ऐसी इच्छा से था, जिससे समाज में अधिसंख्यक लोगों का भला होता हो. ‘सामान्य इच्छा’ में भी बहुसंख्यक वर्ग का हित सुरक्षित है. लेकिन पहली में बहुसंख्यक वर्ग के हितों पर जोर देते हुए अल्पसंख्यक वर्ग के हितों की या तो उपेक्षा कर दी जाती है, अथवा उनके अहित को बहुसंख्यक के हित की अनिवार्यता मानकर उपेक्षित कर दिया जाता है. रूसो की ‘सामान्य इच्छा’ इस मायने में उदार है कि वह अल्पसंख्यक वर्ग की पसंदों को नजरंदाज करने के बजाय उन्हें राज्य की नैतिकता का प्रश्न बना देता है. तदनुसार उन इच्छाओं पर भी जोर दिया जाया जाता है, जिन्हें अल्प समूह की इच्छाएं मानकर प्रायः नजरंदाज किया जाता है. श्रेष्ठ समाज में ही श्रेष्ठ मनुष्य का वास होता है—कहते हुए अरस्तु बहुसंख्यक वर्ग से उम्मीद करता है कि वह अल्पसंख्यक वर्ग की पसंदों का भी ध्यान रखेगा; और राज्य जो प्रायः बहुसंख्यक वर्ग की इच्छाओं का प्रतिनिधित्व करता है, वह अल्पसंख्यक वर्ग के हितों, समानता और स्वतंत्रता को निर्बंध रखने के लिए समुचित कदम उठाएगा.

प्लेटो का विचार था कि आदर्श राज्य की स्थापना केवल समर्थन, सहयोग और परिवर्तनशील बने रहने से संभव नहीं है. इसे दृढ़, स्थायी, अपरिवर्तनीय राजनीतिक तंत्र के माध्यम से ही प्राप्त किया जा सकता है, जो सामाजिक परिवर्तनों को निरंतर नियंत्रितनिर्देशित करने में सक्षम हो. ‘रिपब्लिक’ और ‘लॉज’ में आदर्श समाज के लिए जिन विचारों को वह स्थान देता है, वे यूनानी समाज में छिटपुट रूप से उससे पहले भी मौजूद थीं. लेकिन प्लेटो का दर्शन इस मायने में विशिष्ट है कि राजनीति पर उस समय तक इतने व्यवस्थित उपयोग के बारे में किसी ने नहीं सोचा था. अतः राजनीतिक दर्शन के लिहाज से यह एक अद्भुत और विकासगामी सोच था. ‘आदर्श समाज’ की परिकल्पना के पीछे उसके कविहृदय का भी उतना ही योगदान था, जितना कि दार्शनिक मस्तिष्क का. इसलिए अपने आदर्श राज्य में उसने कानून के हस्तक्षेप को न्यूनतम रखते हुए आत्मानुशासन पर ज्यादा जोर दिया है. इस ग्रंथ को कुछ विद्वान प्लेटो की कुंठा की उपज भी मानते हैं, जो उनके अनुसार एथेंस की राजनीति में सक्रिय भूमिका न निभा पाने के कारण जनमी थी. प्लेटो स्वयं दार्शनिक था. सुकरात, डेमोक्रिटिस, हेराक्लाइट्स, पेरामेनीडिस समेत पाइथागोरस के अन्य अनुयायी आदि जिनसे वह प्रभावित था, वे सब भी दार्शनिक थे. उसने एथेंस में गणतंत्रीय शासन को कुलीनतंत्र की मनमानी में ढलते हुए देखा था. सायराकस के सम्राट डायोनिसियस प्रथम और द्वितीय की तानाशाही भी देखी थी. डायोनिसियस प्रथम अपने राज्य में विद्वानों और दार्शनिकों को रखता था. लेकिन उसकी मनमानी, सनकों और महत्त्वाकांक्षाओं पर रोक लगाने में वे सभी अक्षम थे. इसी कारण प्लेटो का राजतंत्र से विश्वास उठ चुका था. राजतंत्र को वह राजा तथा उसके आसपास जुटे अधिकारियों की तानाशाही कहता था. राज्य के मुखिया के रूप में वह ऐसे शासकों की कल्पना करता था, जो दूरदर्शी, वीर, साहसी, दृढ़निश्चयी, बुद्धिमान और किसी भी प्रकार से प्रलोभन से मुक्त हों. उसका मानना था कि ये गुण एकमात्र दार्शनिक में ही संभव हैं. इसलिए वह राज्य की बागडोर दार्शनिक के हाथों में सौंपने की अनुशंसा करता है. ‘रिपब्लिक’ में उसकी यही परिकल्पना विस्तार लेती दिखाई पड़ती है.

ध्यातव्य है कि ‘रिपब्लिक’ प्लेटो के प्रौढ जीवन की रचना है, हालांकि उसका लेखन वर्षां तक चलता रहा. कुछ खंड उसने अपने उत्तरवर्ती जीवन में पूरे किए थे. वे कदाचित उसके जीवन के हताशा भरे दिन थे. उसे लगने लगा था कि ‘रिपब्लिक’ के सपने को यथार्थ में साकार कर पाना सहज नहीं है. तो भी उसका ‘शुभ’ की अनिवार्यता तथा आदर्शों से मोह भंग नहीं हुआ था. अतएव अपने अंतिम दिनों की कृति ‘लॉज’ में वह उन व्यवस्थाओं की परिकल्पना करता है, जिनके द्वारा उस सपने को साकार किया जा सकता है. ‘रिपब्लिक’ की मुख्य स्थापना थी कि राज्य का मुखिया किसी दार्शनिक को होना चाहिए. वही चुनौतीपूर्ण स्थितियों में दृढ़ निश्चय लेकर राज्य का कल्याण कर सकता है. दार्शनिक सम्राट का प्रयोग प्लेटो से पहले भी यूनान के नगरराज्यों में हो चुका था. नगरराज्यों में विकास हेतु योजनाएं बनाने तथा शासन हेतु आचारसंहिता तैयार करने का दायित्व प्रायः दार्शनिकविचारक ही संभालते थे. लंबे अनुभव के आधार पर वह इस निष्कर्ष पर पहुंचा था कि दुर्बलताओं से बाहर निकालने के लिए व्यक्ति के स्वभाव में आमूल परिवर्तन अनिवार्य है. जाहिर है, मार्क्स की भांति प्लेटो भी दुनिया को समझने नहीं, बदलने में विश्वास करता था. यही कारण है कि वह सहस्राब्दियों से दार्शनिक विचारकों को प्रभावित करने में सक्षम रहा है.

राजनीतिक दर्शन को समर्पित प्लेटो की महान रचना ‘रिपब्लिक’ न तो किसी विशिष्ट राजनीतिक दर्शन की स्थापना करती है, न ही किसी खास राजनीतिक विचारधारा का पक्ष लेती है. उसकी स्थापनाएं यूनान के किसी भी नगरराज्य के बारे में सच हो सकती थीं. इसलिए कि वह किसी विशेष राजनीतिक प्रणाली पर जोर देने के बजाय समाज में आदर्शों की स्थापना पर जोर देता था. चूंकि आदर्श की स्थापना परोक्षतः न्यायपूर्ण व्यवस्था की स्थापना ही है, इसलिए इस ग्रंथ में वह न्याय को विभिन्न कोणों से परिभाषित करने का प्रयास करता है. न्याय की उसकी अवधारणा भी तत्संबंधी आधुनिक विचारधाराओं से भिन्न है. ‘जस्टिस’ के माध्यम से एक भयमुक्त, अपराधमुक्त, न्यायाधारित समाज की स्थापना का पक्ष लेने के बजाय वह नागरिकों में कर्तव्यबोध पैदा करने पर ज्यादा जोर देता है. उसकी निगाह में न्याय का अभिप्राय व्यक्ति और समाज के आचरण की स्वयंस्फूर्त पवित्रता से है. ‘न्याय’ हालांकि अपने आप में एक जटिल अवधारणा है. इसका संबंध व्यक्ति मात्र के सदाचरण तथा समाज में अनुशासन बनाए रखने से होता है. ‘रिपब्लिक’ के पहले खंड में प्लेटो ने सुकरात को अपने साथियों के साथ ‘न्याय’ की अवधारणा पर विस्तार से चर्चा करते हुए दर्शाया है. उस चर्चा के माध्यम से ‘न्याय’ की मुख्यतः चार परिभाषाएं हमें प्राप्त होती हैं. मगर उनमें से एक भी परिभाषा ऐसी नहीं है, जिसे सर्वमान्य और सर्वकालिक माना जा सके.

प्लेटो के अनुसार न्याय का उद्देश्य सार्वकालिकसार्वत्रिक शुभ और सर्वश्रेष्ठ न्यायिकराजनीतिक शासन की स्थापना करना है. वह न्याय के दो स्वरूप मानता है. पहला राज्य की कार्यप्रणाली के माध्यम से सामने आता है. जिसके द्वारा निहित स्वार्थ तथा कर्तव्यों के निष्पादन के लिए राज्य विभिन्न संस्थाओं का गठन करता है. न्याय का दूसरा चेहरा उसके नागरिकों के आचरण में दिखाई पड़ता है. उसे लोगों के साहस, कर्तव्यों के प्रति उत्साहभाव, नैतिक व्यवहार आदि के माध्यम से जाना जा सकता है. प्लेटो की मान्यता थी कि व्यक्ति की अपेक्षा बड़े तंत्र, जैसे राज्य के व्यवहार में न्याय की पहचान अपेक्षाकृत आसानी से की जा सकती है. लेकिन यदि प्रत्येक नागरिक न्याय की ओर से उदासीन हो जाए तो न्याय के राज्य का कोई अर्थ नहीं रह जाता. ऐसे में प्रत्येक व्यक्ति को मनमानी करने का अवसर मिल जाता है. इसलिए व्यक्तिमात्र का कर्तव्य है कि वह समाज को उस रूप में व्यवस्थित करने के बारे में सोचे और सहयोग करे जिस प्रकार वह स्वयं को व्यवस्थित करना चाहता है. किसी प्रकार के संदेह की गुंजाइश न रहे, इसके लिए वह न्याय को ऐसे चरित्रिक लक्षण के रूप में देखना चाहता है जिसकी व्याप्ति व्यक्ति और समाज दोनों जगह समानरूप से हो. चूंकि समाज सदैव दो से बड़ा होता है. अतः बड़ा होने के कारण समाज में न्याय की मौजूदगी उसी अनुपात में अधिक होनी चाहिए. सहजीवन और कठोर अनुशासित जीवनशैली के समर्थक प्लेटो का यह तर्क अजीब लग सकता है. परंतु इस बात में कोई संदेह नहीं कि वह राजनीतिक सत्ता को अधिक न्यायोन्मुखी, उदार, कर्तव्यपरायण और दायित्वभावना से युक्त देखना चाहता था. वह चाहता था कि प्रत्येक व्यक्ति यह सोचे कि—‘अपने समाज और राज्य की बेहतरी के लिए मैं क्या कर सकता हूं?’ ‘उसके प्रति मेरा कर्तव्य और जिम्मेदारियां क्या हैं?’ इसे कर्तव्यबोध कहें अथवा नागरिकबोध, प्लेटो के मन में ऐसा विचार यूनानवासियों, विशेषकर वहां के अभिजात्यवर्ग के चारित्रिक पतन की प्रतिक्रियास्वरूप उपजा था. परोक्ष रूप में समाज को बेहतर बनाने की चिंता ही ‘रिपब्लिक’ का प्रतिपाद्य विषय है, जो कभी ‘न्याय’ की लोकोन्मुखी अवधारणा और कभी ‘आदर्श राज्य’ की परिकल्पना के रूप में सामने आती है. उसकी निगाह में आदर्श राज्य की स्थापना तब तक असंभव है, जब तक वहां के नागरिक और शीर्षस्थ वर्ग के लोग ‘शुभत्व’ से भलीभांति परिचित न हों. ‘शुभत्व’ की संकल्पना सुकरात की देन थी, जिसको पाने की अभिलाषा प्लेटो के पूरे साहित्य में व्याप्त है. यही उसका आकर्षण है.

प्लेटो को पढ़ते हुए मार्क्स की याद आना स्वाभाविक है. दोनों ही भौतिकवादी थे. दोनों का ही मानना था कि कोई मनुष्य अपने आप में पूर्ण नहीं है. मानवमात्र की यही अपूर्णता सामाजिक गठन को अपरिहार्य बनाती है. परंतु एक सीमा के बाद मनुष्य और समाज के रिश्ते जटिल होने लगते हैं. उन्हें नियंत्रित करना अकेले समाज के लिए संभव नहीं होता. ऐसे में राज्य की अहमियत बढ़ जाती है. राज्य न केवल मनुष्य की मूलभूत आवश्यकताओं की पूर्ति के लिए आवश्यक संसाधन जुटाने के लिए नीतियां बनाता है, अपति कल्याण के बंटवारे के लिए भी उसकी भूमिका महत्त्वपूर्ण होती है. मनुष्य की भोजन, वस्त्र, आवास आदि ऐसी अनेक आवश्यकताएं हैं, जिन्हें उसकी मूलभूत आवश्यकताएं माना जाता है. इनके बगैर जीवन असंभव है. कुछ आवश्यकताएं विकास की देन होती हैं—जैसे सड़क, औजार, मशीनें, बिजली के उपकरण, यातायात के साधन इत्यादि. मनुष्य की सामान्य इच्छा होती है कि उसके जीवन में दूसरों का हस्तक्षेप न हो. सुरक्षा का पक्का भरोसा हो. यह काम मनुष्य आपस में एकदूसरे के साथ सहयोग करते हुए भी कर सकता है. अक्सर करता भी है. यह कार्य वह दूसरों के हितों को देखते हुए, राज्य और समाज के प्रति अपने कर्तव्य मानकर करे, यही सच्चा न्यायबोध है. यही वह ज्ञान है जिसके भरोसे राज्य के हस्तक्षेप अथवा उसकी नीतियों से स्वतंत्र रहकर भी मनुष्य अपना विकास कर सकता है.

© ओमप्रकाश कश्यप

संदर्भ

10. जिस समाज में धार्मिक आग्रह प्रबल हों, वहां तानाशाही भी मूल्य मान ली जाती है. धर्म स्वयं तानाशाही प्रवृत्ति रखता है. ऐसे समाजों में या तो पुरोहित की मर्जी चलती है, अथवा उसके देवता की. उनपर सवाल उठाना उदंडता समझा जाता है. यहां तक कि यदि कोई शंबूक ज्ञान की चाहत में पढ़नालिखना भी चाहे तो उसे मृत्युदंड देना धर्मरक्षा मान लिया जाता है. धार्मिक संस्थाएं कितनी पूर्वाग्रह ग्रस्त होती हैं, इसके अनेक उदाहरण हैं. उनकी खूबी है कि वे लोगों के दिलोदिमाग में ज्ञानपिपासा जगाने के बजाय उसे अनुकूलित करने का काम करती हैं. विज्ञान हो या साहित्य अथवा कोई ऐतिहासिक प्रसंग हो, वे उन सभी की व्याख्या अपने स्वार्थ के अनुसार करती हैं. ऐसा ही एक उदाहरण मध्यकाल में रहीम को लेकर है. रहीम अकबर के सेनापति, बड़े कवि थे. उनकी दानशीलता के भी बड़े किस्से प्रचलित हैं. एक किस्सा गंग कवि को लेकर है, जो स्वयं अकबर के दरबारी कवि थे. कहते हैं कि गंग कवि ने रहीम की विनत दानशीलता से प्रभावित होकर एक दोहा लिखकर भेजा—

सीखे कहाँ नवाब जू, ऐसी दैनी दैन.

ज्योंज्यों कर ऊँचौं कियौं, त्योंत्यों नीचे नैन.

खानखाना ने उसका प्रत्युत्तर वैसी ही विनम्रता और कविकौशल के साथ दिया—

देनहार कोउ और है, देत रहत दिनरैन.

लोग भरम हम पै करें, तासों नीचे नैन.’

हम रहीम के दोहे में आए ‘देनहार’ शब्द पर चर्चा करेंगे. हालांकि यह कोई नया शब्द नहीं है. ‘दाता’ शब्द का उपयोग इसके पर्याय के रूप में हमेशा होता आया है. चूंकि दानकर्म को धर्म से जोड़ा जाता रहा है, इसलिए बिना एक पल गंवाए इसका अर्थ ‘ईश्वर’ या अल्लाह’ मान लिया जाता है. हमारे आस्थावादी दिमाग को यह न तो असंगत लगता है, न ही अनुचित. इसी के साथ रहीम और हर्ष जैसे दानदाताओं की उदारता का विराट आभामंडल हमारे मस्तिष्क में बनने लगता है. अब दान दो प्रकार से दिया जाता है. अपनी कमाई से देना. जैसे कोई गरीब धर्म के नाम पर मंदिरमस्जिद या पीरऔलिया की दरगाह पर देता है. दूसरा राजामहाराजा, जो जनता से खुशीखुशी, जबरन उगाए गए या लूटे हुए धन को दान के नाम बांटकर समाज के शीर्षस्थ वर्गों की ‘वाहवाह’ लूटते रहते थे. दोनों हालात में असल देनदार जनता है. किसान खेत में हल चलता है, मजदूर कारखानों में पसीना बहता है, उन्हीं की कमाई राजा से राजा का खजाना भरता है. राजा उसके एक हिस्से को दान के रूप में लौटाकर यशप्रतिष्ठा अर्जित करता है—यह हकीकत भूले से भी हमारे दिमाग में नहीं आती. अंधआस्था हमारे विवेक को हर लेती है. नतीजा यह होता है कि हम धर्म और ईश्वर के नाम पर सत्ताओं के प्रत्येक धत्त्कर्म को पचाते चले जाते हैं. तो क्यों न यह मान लिया जाए कि रहीम जैसे संवेदनशील कवि की गर्दन यह जानने के कारण नीची थी कि जिस धन को वे दान में लुटा रहे हैं, वह उनका नहीं उनकी प्रजा के गाढ़े पसीने की कमाई का है.

11. ‘One should think it of greater importance than anything else that the affairs of polis are conducted well is the best means to success: everything depends on this, and if this is preserved, everything is preserved and if this is destroyed everything is destroyed’.-Democritus.

12. अर्नेस्ट बार्कर, यूनानी राजनीतिकसिद्धांत, पृष्ठ—140, अनुवाद विश्वप्रकाश गुप्त.

13. पाश्चात्य राजनीतिक विचारों का इतिहास, डॉ. प्रभुदत्त शर्मा से उद्धृत.

14. This world, which is the same for all, no one of gods or men has made; but it was ever, is now,and ever shall be an ever-living Fire, with measures kindling and measures going out.from BERTRAND RUSSELL, A HISTORY OF WESTERN PHILOSOPHY And Its Connection with Political and Social Circumstances from the Earliest Times to the Present Day.

15. ‘War….is the father of all and the king of all; and some he has made gods and some men, some bond and some free…We must know that war is common to all and strife is justice, and that all things come into being and pass away through strife.’-Heraclitus, quoted by BERTRAND RUSSELL, A HISTORY OF WESTERN PHILOSOPHY.

16. यूनानी राजनीतिक विचारधारा, टी. . सिनक्लेयर, अनुवाद विष्णुदत्त मिश्र.

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न्याय की पाश्चात्य अवधारणा—तीन

‘रिपब्लिक’ के चौथे खंड में सूत्रधार की भूमिका ग्लाकॉन और एडीमेंटस संभालते हैं. पहले खंड में जहां न्याय क्या नहीं है, जानने का प्रयत्न किया गया है, चौथे खंड में प्लेटो ‘न्याय क्या है’ यह बताने की कोशिश करता है. शुरुआत करते हुए ग्लाकॉन ‘शुभत्व’ को तीन हिस्सों में परिभाषित करता है. आंतरिक, जैसे कि सुख, आनंद, वस्तुनिष्ठ जैसे कि सुख-सुविधा के संसाधन, धन जिससे सुख-समृद्धि बटोरी जा सकती है. तीसरा आंतरिक और वस्तुनिष्ठ जैसे कि स्वास्थ्य. तीनों में से एक का भी अभाव मनुष्य को अपूर्णता का एहसास कराता है. ग्लाकॉन द्वारा यह पूछने पर कि तीनों में से कौन-सा शुभत्व न्याय है, सुकरात तीसरे का समर्थन करता है. सुकरात मानता है कि उससे न्याय को समग्रता में परखा जाता है. लेकिन वह अपने निर्णय के समर्थन में पर्याप्त तर्क देने में असमर्थ रहता है. ग्लाकॉन न्याय संबंधी अपनी अवधारणा को स्पष्ट करते हुए कहता है कि न्याय दूसरों को हानि पहुंचाने तथा जरूरतमंद की मदद के बीच संतुलन हेतु व्यक्तिमात्र की अपने प्रति प्रतिबद्धता है. ऐसा करते हुए वह स्वयं को समाज के प्रति उत्तरदायी बनाने का काम करता है. स्वार्थपरकता न्याय की राह में सबसे बड़ी बाधा है. वह व्यक्ति को व्यक्ति और समाज दोनों के प्रति गैर-जिम्मेदार बनाती है. मानव की स्वाभाविक कमजोरियों लालच, स्वार्थ आदि को स्वीकारते हुए ग्लाकॉन न्याय को उनसे दूर रहने तथा अपने कर्तव्यों के प्रति निष्ठावान बनाए रखने वाली प्रेरणाशक्ति के रूप में स्वीकारता है. उसके अनुसार न्यायशील व्यक्ति का अपने और समाज के प्रति ईमानदार रहना आवश्यक है. यदि ऐसा नहीं है. यदि कोई व्यक्ति यह भ्रम रखते हुए कि केवल वही न्याय के पथ पर है, दूसरों की आलोचना करता है तथा उनपर अपना स्वार्थ थोपने का प्रयास करता है. तो ऐसे कथित न्यायशील व्यक्ति की अपेक्षा अन्याय का समर्थन करना उचित है. उसके अनुसार न्याय की एकमात्र कसौटी वृहद सामाजिक हित में है.

ग्लाकॉन के अनुसार न्याय कृत्रिम चीज, रूढ़ियों की उपज है. इसके लिए उसके तर्क अपने साथियों से थोड़ा हटकर हैं. वह कहता है कि प्राकृतिक अवस्था में लोग अन्याय करते और सहते हैं. लेकिन अन्याय की मात्रा व्यक्ति की शक्ति पर निर्भर करती है. जो अधिक शक्तिशाली है, वह तदानुरूप अधिक अन्याय करने में सक्षम होता है. इसलिए जब कमजोर यह देखते हैं कि वे उतना अन्याय करने में अक्षम हैं, जितना उन्हें सहना पड़ता है, तब वे संगठन के विवश होते हैं. इस तरह न्याय सबल की नहीं, दुर्बल की आवश्यकता और इच्छा का परिणाम बन जाता है. उसके माध्यम से वह अपने से शक्तिशाली के व्यवहार को नियंत्रित करने का सपना देख सकता है. एक संविदा के तहत, जिसका आधार धर्म भी हो सकता है और संविधान भी, वे एक-दूसरे के प्रति अत्याचार न करने, न ही सहने के लिए वचनबद्ध होते हैं. धीरे-धीरे वह संविदा कानून का रूप ग्रहण कर लेती है. लेकिन मानव-प्रवृत्ति हमेशा एक जैसी नहीं रहती. जब उसको लगता है कि किसी कानून या बल के आधार पर उसे नियंत्रित करने की तैयारी हो रही है, तो वह विरोध पर उतर आता है. परिणामस्वरूप समाज में जिसका गठन सहअस्तित्व की भावना के साथ हुआ था, कुछ लोग बल की भाषा बोलने-समझने लगते हैं. इससे समाज के वर्ग के भीतर भय उमड़ने लगता है. उसी से न्याय की उत्पत्ति होती है. ग्लाकॉन के अनुसार, ‘न्याय सबसे अच्छे और सबसे बुरे के बीच का रास्ता, एक समझौता है. सर्वोत्तम यह है कि मनुष्य अन्याय से दूर रहे, ताकि दंड से बचा रहे और सबसे बुरा यह है कि अन्याय सहे और बदला न ले सके.’ निर्बल सबल से बदला कैसे ले सकता है? वह जानता है कि वह अकेला शक्तिशाली का सामना नहीं कर सकता. अपना अस्तित्व बचाए रखने के लिए वह अपने ही जैसे लोगों के साथ समझौते को बाध्य होता है. चूंकि समाज में कमजोरों की संख्या अधिक होती है, इसलिए बहुसंख्यक वर्ग की सम्मिलित शक्ति अल्पसंख्यक शक्तिशाली वर्ग से अधिक हो जाती है. शक्तिशाली वर्ग इस सत्य को भली-भांति समझता है. इसलिए वह निरंतर इस प्रयास में रहता है कि शक्ति-विपन्न वर्गों में फूट डालकर उन्हें एकजुट होने से रोक सके. अल्पसंख्यक शक्तिशाली समूहों की बहुसंख्यक शक्ति-विपन्न समूहों पर शासन करने की योग्यता, प्रायः इस बात पर निर्भर करती है कि वह उन्हें बांटे रखने में कितना सफल हो पाता है. धर्म, जाति, क्षेत्रीयता, रंग-भेद आदि ऐसे ही माध्यम हैं जो असल जिंदगी में अनुपयोगी होने के बावजूद बहुसंख्यक समाज को बांटे रखने में सहायक होते हैं.

थ्रेचाइमच्स ने ‘ताकतवर हमेशा सही’ कहते हुए न्याय को ‘शक्तिशाली का स्वार्थ’ माना है. जबकि गलाकॉन न्याय की उत्पत्ति भय से मानता है. दोनों न्याय तक पहुंचने के लिए धुर-विपरीत ध्रुवों से अपनी विचार-यात्रा की शुरुआत करते हैं. यह प्लेटो की विशिष्ट शैली है. इसके माध्यम से वह किसी दार्शनिक निष्कर्ष पर पहुंचने से पहले अपने मंतव्य को प्रत्येक दृष्टिकोण से परख लेना चाहता है. ग्लाकॉन का विचार वृथा नहीं गया. मध्यकाल में हॉब्स जैसे विचारकों ने भी उसका समर्थन किया है. ग्लाकॉन के विचारों में हमें परंस्पर अंतर्विरोधी तत्व दिखाई पड़ते हैं. परंतु ये अंतर्विरोध अकेले  ग्लाकॉन के नहीं है. यह मनुष्य की प्रवृत्ति है कि वह आसन्न संकट पर विजय की क्षीण संभावनाएं देख समझौते पर उतर आता है. उसके लिए लिखित-अलिखित संविदा करता है. लेकिन धीरे-धीरे वह उस वातावरण से ऊबने लगता है. हालात अनुकूल देख के शक्तिशाली वर्गों की महत्त्वाकांक्षाएं पनपने लगती हैं. और वे उन शक्तियों की अवहेलना करने लगते हैं, जिन्होंने उनके अस्तित्व को संभव बनाया है. वे भी मानते हैं कि कि न्याय मनुष्य के अंतर्मन की वस्तु नहीं है. समाज उसका सृजन करता है और फिर राज्य-सत्ता के सहयोग द्वारा लागू करता है. समाज में न्यायी और अन्यायी दोनों प्रकार के लोग हो सकते हैं. लेकिन न्यायी और अन्यायी को तभी रेखांकित किया जा सकता है, जब समाज में बल-प्रयोग की शक्ति हो. ग्लाकॉन और हॉब्स दोनों इस तथ्य से करीब-करीब सहमत नजर आते हैं कि मनुष्य स्वाभाविक रूप से स्वार्थी होता है. साधारणतः वह स्वयं को दूसरों से श्रेष्ठ मानता है, और यह मानते हुए कि दूसरे उसके जितने श्रेष्ठ नहीं हैं, उसे अपनी श्रेष्ठता पर खतरा दिखाई पड़ता है. यह अंतर्विरोध या कि आत्मसंघर्ष मनुष्य को दूसरों से सहयोग और समझौते के लिए प्रेरित करता है. स्वयं को दूसरों से श्रेष्ठतर सिद्ध करने की प्रवृत्ति मनुष्य की यशलिप्सा के रूप में प्रकट होती है. जाहिर है समाज में रहते हुए व्यक्ति को न केवल बाहरी बल्कि आंतरिक संघर्ष से भी गुजरना पड़ता है. यही द्वंद्व समाज में न्याय को प्रासंगिक बनाता है.

केफलस, पॉलीमार्क्स, थ्रेचाइमच्स और ग्लाकॉन सब न्याय को अपनी-अपनी तरह से परिभाषित करते हैं. उसके लिए वे अलग-अलग तर्क देते हैं. सुकरात को बीच में लाकर प्लेटो उनकी मान्यता के कमजोर पक्षों की ओर इशारा करता है. अलग-अलग दिखने वाले उन विचारों में प्लेटो को जो सामान्य बात नजर आती है, वह यह है कि चारों न्याय को बाहरी चीज मानते हैं. उनके अनुसार न्याय चूंकि बाहर की चीज है इसलिए किसी न किसी रूप में वे सभी मनुष्य की क्षमताओं, उसकी प्रवृत्तियों और संभावनाओं पर संदेह कर रहे होते हैं. चारों के दर्शन में प्लेटो को यही बात सर्वाधिक अखरती है. मन से कवि और विचारों से दार्शनिक प्लेटो मनुष्य और मनुष्यता में अपने विश्वास को कम नहीं होने देता. इसलिए वह यह सिद्ध करने में जुट जाता है कि न्याय बाहरी वस्तु न होकर मनुष्य के आंतरिक बल का परिचायक है. वह सिद्ध करने की कोशिश करता है कि न्याय न तो बाहरी सौगात है, न ही रूढ़ि न ही किसी अदृश्य सत्ता की ओर से उपहार. असल में वह मनुष्य की अपनी महिमा, उसका आंतरिक बल, ओज और तेज है. वह बताता है कि उसके साथी न्याय पर समग्रता से विचार करने के बजाय, उसके परिस्थितिगत लक्षणों पर विचार कर रहे हें. इसलिए न्याय को लेकर उनके विचार अधूरे और अपर्याप्त हैं. उसके अनुसार न्याय मानव प्रकृति की उच्चतम अवस्था है. समाज का अपना व्यक्तित्व होता है. सीमित संदर्भों में जहां न्याय मानव-मात्र की आंतरिक शुभता का परिणाम हैं, वहीं व्यापक संदर्भों में वह समाज की आंतरिक शुभता को भी दर्शाता है. इसकी विवेचना हेतु प्लेटो पुस्तक का उदाहरण देता है. मान लीजिए एक व्यक्ति के पास किसी पुस्तक की दो प्रतियां हैं. उनमें से एक बड़े अक्षरों में टाइप होने के कारण काफी मोटी है, दूसरी छोटे अक्षरों में, आकार में अपेक्षाकृत छोटी है. हालांकि दोनों प्रतियों की विषय-वस्तु में कोई अंतर नहीं है. फिर यदि किसी व्यक्ति को उन्हें पढ़ने को दिया जाए तो वह बड़े फांट की पुस्तक को पढ़ना पसंद करेगा. यही उसके लिए आसान भी होगा. भले ही बड़े अक्षरों वाली पुस्तक को लाना-ले-जाना उसके लिए कठिन हो. प्लेटो के अनुसार व्यक्तिगत न्याय और सामाजिक न्याय में यही अंतर है. दोनों मनुष्य की आंतरिक शुभता, उसके सदाचार और सद्गुणों की उत्पत्ति होता है. समाज में जाकर उसका रूप बड़ा हो जाता है. वह व्यक्ति से अधिक समाज को समझने पर जोर देता है. अपने दायरे के कुछ लोगों को वह दूसरों से अधिक जान पाता है तो इसलिए कि वे उसकी सामाजिकता के दायरे में हैं. आदर्श समाज में किसी नागरिक को जानने और समाज को जानने में अंतर नहीं होता. न्याय की इस विशेषता को समाज के प्रति सकारात्मक सोच और वृहद संदर्भों में ही परखा जा सकता है. इसके लिए प्लेटो स्पष्ट करता है कि कोई राज्य अपनी धन-संपदा या शक्ति के बल पर आदर्श नहीं बनता. आदर्श राज्य अपने नागरिकों के श्रेष्ठतम चरित्र से आकार लेता है.

चर्चा के अगले चरण में एडीमेंटस विमर्श में शामिल हो जाता है. न्याय की उसकी व्याख्या सामाजिक अनुभवों पर केंद्रित तथा आत्मपरक है. उसके अनुसार लोग अपने बच्चों को न्याय का समर्थन करना इसलिए नहीं सिखाते क्योंकि वह शुभता का प्रतीक है. बल्कि इसलिए सिखाते हैं कि बच्चे बड़े होकर उनका साथ दे सकें. प्रथम दृष्टया यह प्रतीत होता है कि एडीमेंटस न्याय को पारिवारिक सुख तक सीमित रखकर, राज्य की उपेक्षा कर रहा है. लेकिन ऐडीमेंटस निरा परिवारवादी नहीं है. उसका समाज में भरोसा है. वह मानता है कि समाज कोई अमूर्त्त अवधारणा नहीं है. किसी भी व्यक्ति का समाज उसके आसपास के परिवेश से बनता है, जिसमें उसमें परिवार भी सम्मिलित होता है. इसलिए परिवार और परिवेश के प्रति निष्ठा प्रकारांतर में समाज के प्रति निष्ठा की परिचायक है. अतएव व्यक्ति को न्याय के प्रति अनुरक्त करने का सर्वात्तम रास्ता है कि उसके परिवेश में सुधार लाया जाए. ऐसे परिवेश का निर्माण किया जाए जिसमें उसे न्यूनतम अंतर्द्वंद्वों का सामना करना पड़े. समाज और सामाजिकता में विश्वास बनाए रखने का दायित्व व्यक्ति और समाज दोनों का है. ऐडीमेंटस आगे कहता है कि न्याय से लोगों को परचाने, उसके अनुपालन करने हेतु धार्मिक शिक्षा अपर्याप्त है. वह न्याय को राज्य एवं नागरिकों के बीच शुभता के आदान-प्रदान के रूप में प्रभावी करने के बजाए, उसे दैवीय बना देती है. धार्मिक व्यक्ति कहता है—यदि तुम दूसरों के साथ न्याय करोगे तो ईश्वर तुम्हारी मदद करेगा, तुम्हें उसका पारितोषिक देगा. और यदि तुम अन्याय करोगे तो ईश्वर की निगाह में दंड के भागी बनोगे. स्वर्ग-नर्क की अवधारणा, मोक्ष आदि न्याय के ऐसे ही भ्रांत स्वरूप हैं. ऐसे में व्यक्ति जो करता है, वह या तो डर के कारण, अथवा दूसरों के विवेक से अनुशासित होकर. कर्तव्य एवं न्याय-भावना को भुलाकर पूजापाठ, दान-पुण्य आदि के बहाने वह ईश्वर को खुश करने की कवायद में जुट जाता है. चूंकि ईश्वर का कोई अस्तित्व ही नहीं है, इसलिए धार्मिक व्यक्ति का न्यायबोध सिवाय भ्रांति के कुछ नहीं होता. यह भ्रांति न केवल उसके अपने लिए, बल्कि समाज के लिए भी हानिकारक है. इसके चलते ईश्वरीय न्याय को ही वास्तविक न्याय मानने का दावा करने वाले उसके नाम पर मनमानी करने में सफल हो जाते हैं. न्याय सामाजिक शुभता का दूसरा नाम है. अवास्तविक अथवा काल्पनिक पात्रों के सहारे समाज द्वारा उसकी सिद्धि असंभव है. न ही उसे भय फैलाकर प्राप्त किया जा सकता है. ईश्वर के नाम पर होने वाला न्याय पुरोहित तथा उसके चेले-चपाटों के बीच चढ़ावे की हिस्सेदारी में सिमटकर रह जाता है. धर्म को लेकर एंडीमेटस का दृष्टिकोण कई मायने में महत्त्वपूर्ण है. वह न्याय के बारे में आधुनिक विचारधाराओं से मेल खाता है. जान लॉक, रूसो, बैंथम, फायरबाख, कार्ल मार्क्स, से लेकर पीटर क्रोप्टोकिन तक सभी विचारक जीवन में धर्म के अतिरेकी विस्तार तथा उसे न्याय का पर्याय मानने वाली मानसिकता का विरोध करते आए हैं. इसी का प्रभाव है कि धर्म को आधुनिक राज्यों में नीति-निर्माण की प्रक्रिया से अलग-थलग कर दिया गया है.

वैसे भी धर्म और न्याय का कोई अंतःसंबंध नहीं है. आरंभ से ही धर्म अभिजन-हितों का समर्थक-साधक रहा है. इसके अनगिनत उदाहरण रोजमर्रा के जीवन में खोजे जा सकते हैं. महाभारत-युद्ध को प्रायः धर्म-युद्ध कहकर प्रचारित किया जाता है. युद्ध के प्रमुख सूत्रधार की भूमिका निभाता हुआ कृष्ण अठारह अक्षौहिणी सेना, जो उस समय विश्व की कुल जनसंख्या की एक-तिहाई थी, को एक-दूसरे से भिड़ाकर भगवान बन जाता है. उस युद्ध का प्राप्य क्या था? युधिष्ठिर को राज्य मिला. पर अठारह अक्षौहिणी सेना का हिस्सा बनकर लड़े सैनिकों या उनके परिजनों को क्या मिला? इसपर महाभारत या इतिहास की किसी पुस्तक में कोई उल्लेख नहीं है. आज भी इस पर कोई चर्चा नहीं करता. बस धर्म-युद्ध मानकर उसपर उठने वाले प्रत्येक सवाल पर पर्दा डाल दिया जाता है. युधिष्ठिर के धर्म-राज्य में प्रजा का क्या हाल था, पता नहीं. परंतु स्वयं महाभारत का संकेत है कि उस युद्ध ने एक परजीवी वर्ग को जन्म दिया था, जो इतना शक्तिशाली था कि नवनियुक्त सम्राट की आंखों के सामने किसी की भी हत्या कर सकता था. धर्मराज होने का दावा करने वाला युधिष्ठिर उसको देखकर भी चुप रहने को विवश था. यह उदाहरण महाभारत के शांतिपर्व से है—

‘कुरुक्षेत्र के महाभारत के बाद जब पांडव विजयी होकर लौटे तो प्रजा उनके स्वागत को उमड़ पड़ी थी. हजारों ब्राह्मण भी दान की अभिलाषा युधिष्ठिर को आशीर्वाद देने के नाम पर नगर-द्वार पर आ जुटे. जैसे ही युधिष्ठिर का रथ आता दिखाई पड़ा, प्रजा उसकी जय-जयकार करने लगी. नगर-द्वार पर जमा ब्राह्मण स्तुतिगान में लग गए. उस खुशनुमा माहौल में एक श्रमण साधुओं के बीच से अचानक निकला और युधिष्ठिर को देखकर कहने लगा—

‘हे युधिष्ठिर! तुमने अपने बंधुओं की हत्या की है. स्वजनों की हत्या और गुरुजनों का नरसंहार करके तुम्हें क्या मिला? तुम पापी हो. तुम्हें क्षोभ से मर जाना चाहिए.’

युधिष्ठिर स्तब्ध. लोगों को काटो तो खून नहीं. कुछ पलों के लिए ब्राह्मणों को भी मानो सांप सूंघ गया. अपराधबोध का मारा युधिष्ठिर सचमुच मर जाना चाहता था. अचानक ब्राह्मण दल को चेत हुआ. सारे के सारे ब्राह्मण एक-साथ चिल्लाने लगे—‘यह हमारा प्रतिनिधि नहीं है. हम ऐसा नहीं सोचते. यह पापी चार्वाक है. इस अधर्मी को जीने का कोई अधिकार नहीं है.’

यह कहकर सारे साधु उस श्रमण पर टूट पड़े. धर्मावतार युधिष्ठिर की आंखों के सामने उसे जीते-जी भस्म कर दिया गया.’

धर्म के नाम पर ऐसे ही अमानवीय न्याय का उदाहरण वेन की कहानी के रूप में आया है. पुराणों में वेन को विश्व का पहला निर्वाचित सम्राट बताया गया है. कहानी के अनुसार आर्यों ने जब कृषि की शुरुआत की और उसके लिए एक जगह टिककर रहना आरंभ किया तो सुरक्षा के लिए राजा चुनने का विचार सामने आया. ऐसा व्यक्ति जो जरूरत के समय उनका नेतृत्व कर सके. उस समय लोगों ने सर्वसम्मिति से वेन को अपना राजा निर्वाचित किया. वेन ने न्याय करते हुए जमीन का समुचित विभाजन किया. ब्राह्मण चूंकि शिक्षा का दायित्व संभाले हुए थे, उन्हें अनेक कर्मकांडों में लिप्त रहना पड़ता था, इसलिए उन्हें नदी किनारे की उपजाऊ जमीन दी गई. लोग खेती करने लगे. वेन के नेतृत्व में विश् तरक्की करने लगा. लेकिन खेती तो मौसम पर निर्भर थी. एक बार भयंकर अकाल पड़ा. पूरा विश् भूख की चपेट में आ गया. लोग तड़फ-तड़फकर मरने लगे. जब तक सुख देती थी, तब तक नई व्यवस्था लोगों को हितकारी लगती थी. मौसम की मार के साथ ही उसकी कमजोरी सामने आ गई. लोग वेन को दोष देने लगे. एक राजा का दायित्व निभाते हुए वेन ने विश् के लोगों की बैठक बुलाई. ब्राह्मणों को दी गई भूमि पर अब भी खेती हो रही थी. नदी किनारे होने का उसे लाभ मिला था. वेन उनसे आपद्धर्म के रूप में कृषि उपज को जरूरतमंदों के बीच बांटने का आग्रह किया. इसपर वे चिढ़ गए. लोगों को राजा के विरुद्ध भड़काने लगे. भूखे लोगों का दिलो-दिमाग सुन्न हो चुका था. आक्रोश जब सीमा पार कर गया तो भूखे से अकुलाए उग्र विश-वासियों ने राजा पर हमला कर दिया. इस तरह प्रथम निर्वाचत राजा अपने ही लोगों के हाथों मारा गया.

विमर्श के अगले चरण में प्लेटो इस निष्कर्ष पर पहुंचता है कि न्याय को उसकी लोकोन्मुखता तथा वृहद सामाजिक हितों के संदर्भ में देखा जाना चाहिए. न कि उन व्यक्तियों के व्यवहार से जो न्याय प्रक्रिया में सम्मिलित होने की दावेदारी करते हैं. न्याय-संबंधी विमर्श में अनेक लोगों को सम्मिलित कर वह तत्कालीन समाज में प्रचलित न्याय के परंपरावादी, उग्रवादी एवं व्यवहारवादी स्वरूपों की समीक्षा करता है. अंततः उसका संवेदनशील कवि हृदय उसको आदर्शवाद के समर्थन में ले जाता है. सुकरात के माध्यम से वह स्पष्ट करता है कि न्याय मनुष्य की आंतरिक शुभता, उसका सदाचरण है—‘यदि कोई व्यक्ति अपने दायित्वों का समुचित वहन करता है, तो उसका आचरण ही उसकी न्याय-प्रियता का प्रमाण बन जाता है.’ वह मानता है कि न्याय प्रत्येक व्यक्ति के हृदय में रहता है. मनुष्य द्वारा अपने कर्तव्य का समयानुसार पालन करना ही न्याय है. जाहिर है प्लेटो के लिए न्याय कोई सिद्धांत या विचारधारा न होकर आचरण की वस्तु है. क्या न्याय की शिक्षा दी जा सकती है? इसी से जुड़ा प्रश्न यह भी है कि क्या शिक्षा व्यक्ति को अधिक न्यायशील बनाती है. प्लेटो शिक्षा की उपयोगिता से इन्कार नहीं करता. व्यक्तित्व विकास हेतु शिक्षा अनिवार्य है. तथापि उसके अनुसार शिक्षा साध्य नहीं है. वह केवल साधनमात्र है. उसका महत्त्व व्यक्ति को राज्य का योग्यतम सदस्य बनाने में मदद करना है. शिक्षा के अलावा अधिकार चेतना, जिसमें अपने साथ-साथ दूसरों के अधिकारों का बोध भी जरूरी है तथा कर्तव्य के प्रति जागरूकता और समर्पण का भाव व्यक्ति को श्रेष्ठ नागरिक बनाने में मदद करता है. ‘रिपब्लिक’ की शुरुआत वह व्यैक्तिक नैतिकता एवं न्याय-प्रिय व्यक्ति के न्याय-संगत जीवन की विशेषताओं से करता है, लेकिन आगे बढ़ते-बढ़ते स्थिति साफ होती जाती है. पता चलता है कि लेखक का उद्देश्य संपूर्ण समाज को न्याय एवं नैतिकता से बंधे हुए देखना है. वह मानता है कि न्याय समाज का विशिष्ट गुण है. यह गुण समाज में बाहर से नहीं आता. बल्कि उसके नागरिकगण अपने न्याय-संगत आचरण द्वारा उसे संभव बनाते हैं. न्याय तथा औचित्य अथवा अन्याय एवं अनौचित्य जिस प्रकार व्यक्ति के गुण-दोष हो सकते हैं, उसी प्रकार ये समाज के भी गुण-दोष हो सकते हैं. न्याय व्यक्ति एवं समाज को परस्पर अन्योन्याश्रित, पूरक एवं प्रेरक बनाता है.

आधुनिक विचारक जॉन रॉउल न्याय को सामाजिक संस्थाओं का विशेष लक्षण मानता है. उसके अनुसार—‘न्याय सामाजिक संस्थाओं का शुभत्व है. उसका वही महत्त्व है जो वैचारिक उद्यमों में सत्य का होता है.’8 प्लेटो के लिए न्याय एवं नैतिकता में कोई अंतर नहीं है. दोनों परस्पर पूरक और पर्याय हैं. आदर्श स्थिति वह है जब व्यक्तिगत और सामाजिक स्तर पर न्याय में अंतर मिट जाता है. इसके लिए प्लेटो समाज को शासक, रक्षक और कृषक तीन हिस्सों में बांटता है. जैसे भारत में शूद्रों को वर्ण विभाजन में सबसे निचले स्तर पर रखा गया है और दासों को वर्ण विभाजन में स्थान ही नहीं दिया गया है, इसी प्रकार प्लेटो के आदर्श राज्य में भी दासों को कार्यविभाजन से बाहर रखा गया है. दोनों ही जगह उनकी स्थिति खरीदी गई वस्तु या संसाधन के समान है. बावजूद इसके दोनों में बड़ा अंतर है. प्लेटो का सिद्धांत पूरी तरह से सामाजिक जरूरतों और विकास के नजरिये पर आधारित है. वह किसी व्यक्ति को जन्म, लिंग अथवा उसकी पैत्रिक पहचान के आधार पर छोटा या बड़ा घोषित नहीं करता. व्यक्ति का चयन उसकी पारिवारिक पृष्ठभूमि से इतर, विशुद्ध योग्यता के आधार पर हो—इसके लिए वह बच्चों का पालन-पोषण सात वर्ष का होते ही—माता-पिता से दूर, उसकी पैत्रिक पहचान को छिपाकर करने की अनुशंसा करता है. ताकि बड़े होने पर उनमें जन्म के आधार पर किसी प्रकार का भेदभाव न किया जा सके. भारत में कार्यविभाजन इससे भिन्न था. वेदों, स्मृतियों तथा धर्म-सूत्रों में कार्यविभाजन के नाम पर समाज को चार वर्गां में बांटने का विधान रचा गया है. हालांकि दावा यह किया गया है कि वह विशुद्ध गुणों पर आधारित विभाजन हे और कोई मनुष्य अपने गुण एवं प्रतिभा के आधार पर वर्ग-अंतरण कर सकता है. परंतु वास्तविकता इससे अलग है. कर्म-गुण के आधार पर भारतीय समाज में वर्ग-अंतरण के उदाहरण इतने विरल हैं कि उन्हें अपवाद मानकर छोड़ा जा सकता है. भारतीय विशेषकर हिंदू समाज में जाति-व्यवस्था दास प्रथा की अपेक्षा कहीं अधिक निकृष्ट और भयावह थी. अपने स्वामी की अनुकंपा अथवा तय मूल्य-राशि का भुगतान करने के पश्चात दास अपनी स्वतंत्रता खरीद सकता था. जातिप्रथा में दबे शूद्रों को इस प्रकार के अवसर उपलब्ध न थे. जाति जन्म के साथ जीवन में प्रवेश करती और मरण तक देह और मन से चिपकी रहती थी. ‘रिपब्लिक’ में कार्य-विभाजन नीति-सम्मत है. प्लेटो व्यक्ति के गुण-दोष के अनुसार उसे उपयुक्त जिम्मेदारी सौंपने की सिफारिश करता है, ताकि उसकी योग्यता का समाज-हित में भरपूर इस्तेमाल किया जा सके. भारतीय, विशेषकर हिंदु समाज में जातीय विभाजन धर्म-सम्मत व्यवस्था है. जाति-व्यवस्था के लिए व्यक्ति की रुचि एवं योग्यता कोई मूल्य नहीं है. वह सबकुछ जन्म के आधार पर, बिना व्यक्ति की रुचि अथवा योग्यता देखे, काम सौंपने में विश्वास रखती है. इसलिए उसमें बदलाव सरल नहीं है. दूसरी ओर प्लेटो का कार्य-विभाजन अधिक वैज्ञानिक, निष्पक्ष और राज्य-कल्याण की भावना से भरा है.

‘रिपब्लिक’ मानवीय मेधा की अमूल्य धरोहर है. उसकी प्रशंसा करते हुए बार्कर ने लिखा है—न्याय रिपब्लिक की आधारशिला है. और रिपब्लिक न्याय की मूल अवधारणा का संस्थागत रूप है.’ ‘रिपब्लिक’ में प्लेटो ने कहा है कि समाज के तीनों वर्गों को बिना एक-दूसरे के कार्य में व्यवधान उत्पन्न किए, काम करते रहना चाहिए. सब अपना-अपना कार्य मनोयोग से करेंगे तो सामाजिक शांति और सद्भाव बना रहेगा. राज्य आत्मनिर्भर बनेगा. अंतर्द्वंद्व घटेंगे और उनके समाधान में खप रही ऊर्जा का सकारात्मक उपयोग लोककल्याण के निमित्त संभव हो सकेगा. सेबाइन ने प्लेटो के न्याय-सिद्धांत को सामाजिक न्याय के लिए आवश्यक माना है. उसके अनुसार—‘न्याय वह बंधन है जो मानव-समाज को एकता के सूत्र में पिरोता है. यह उन व्यक्तियों के सहयोग और समन्वय का नाम है जो अपनी शिक्षा-दीक्षा, योग्यता एवं रुचि के अनुसार अपने कर्तव्य का चयन करते हैं और फिर अपनी संपूर्ण निष्ठा से उसके अनुपालन में लगे रहते हैं. अपनी निष्ठा एवं समर्पण भावना से वे समाज को संपूर्ण एवं आत्मनिर्भर बनाते हैं. ऐसा समाज जो संपूर्ण मानव-मनस् की रचना हो, जिसमें हर कोई अपना प्रतिबिंब देख सके. सामाजिक जीवन के ऐसे ही मूलभूत, उदात्त रूप को प्लेटो ने न्याय की संज्ञा दी है. आचरण की शुभता पर जोर देते हुए वह ऐसे आदर्श समाज की परिकल्पना करता है, जिसमें मानव-व्यक्तित्व की उठान सामाजिक शुभता के परम-बिदु को छूने लगती हे. लक्ष्य आसान नहीं है. परंतु निजता को सर्वकल्याण को समर्पित करने के बाद मनुष्य उस अवस्था को प्राप्त कर सकता है.

प्लेटो न्याय और ज्ञान को परस्पर पूरक मानता है. उसके अनुसार ज्ञान मनुष्य को न्याय की पहचान कराता है. ज्ञान ही एकमात्र ऐसा उपकरण है जिससे मनुष्य शुभ-अशुभ, अच्छे-बुरे का बोध कराता है. ज्ञान न्याय की पूर्वापेक्षा और अनिवार्यता है. इसलिए ज्ञान एकमात्र शुभ है. सुकरात के माध्यम से प्लेटो द्वारा न्याय की खोज का सिलसिला आदर्श समाज की अवधारणा तक बढ़ जाता है. प्लेटो ने साहित्य की महत्त्वपूर्ण विधाओं, नाटक, कविता आदि की आलोचना की थी. वह उन्हें लोकरंजन के माध्यम से अधिक मानने को तैयार न था. नाटक एवं कविता को तो वह मानव-चरित्र को दुर्बल बनाने वाली विधाएं मानता था. लेकिन उसके दर्शन में कवि मन की संवेदनशीलता साफ-साफ झलकती है. ‘रिपब्लिक’ में न्याय की खोज का सिलसिला, संवेदनशील मन की कविता जैसा है, जिसे उसकी विद्वता महत्त्वपूर्ण बना देती है. प्लेटो की न्याय-संबंधी अवधारणा के कई बिंदू विचारणीय है. उनमें कुछ ऐसे भी हैं जिनसे उसकी कुंठा जाहिर होती है. ध्यातव्य है कि प्लेटो का संबंध एथेंस के शासक परिवार से था. वह स्वयं को एथेंस की सत्ता की सत्ता के प्रमुख दावेदारों में से एक मानता था. लेकिन सुकरात को मृत्युदंड दिए जाने के बाद से तत्कालीन राजनीति से उसका जी उचट गया था. प्लेटो से पहले यूनानी समाज में कोई खास कार्यविभाजन न था. न ही कार्य-विशेष के प्रति व्यक्ति की रुचि का कोई महत्त्व था. इसलिए माना जाता था कि कोई भी व्यक्ति कुछ भी कार्य कर सकता है. इसी धारणा के चलते एथेंस में गणतांत्रिक पदों पर नियुक्तियां लॉटरी के माध्यम से की जाती थीं. इसके चलते कई बार कार्य-विशेष के लिए अयोग्य व्यक्ति चुन लिए जाते थे. इस अविवेकी व्यवस्था ने एथेंस का गणतंत्र अयोग्य हाथों की कठपुतली बना हुआ था. सुकरात ने उस पर चोट की थी. खुद को गणतंत्र का समर्थक मानने वाले एथेंस की यह सबसे बड़ी त्रासदी थी. प्लेटो की आदर्श राज्य की परिकल्पना उसकी इसी छटपटाहट का सुफल कही जा सकती है. न्याय की विवेचना के रूप में यही छटपटाहट आदर्श राज्य की कल्पना में भी दिखाई पड़ती है. वह ऐसे राज्य की कल्पना पेश करता है, जहां लोग बजाए स्वार्थ-भाव के सर्वोदय भाव से जुड़े हों. जिनमें पारस्परिक कल्याण के प्रति एका और विश्वास हो. वह स्पष्ट करता है कि न्याय आदर्शोन्मुखी समाज की सहज-स्वाभाविक उपलब्धि है. वह कृत्रिम अथवा बाहरी शक्ति द्वारा थोपी गई व्यवस्था नहीं है. किसी भी समाज में न्याय का संरक्षण किसी भय या दबाव में न होकर उसके स्वयं स्फूर्त्त प्रयासों के माध्यम से होता हे. वह इसलिए भी आवश्यक है कि न्याय का कोई दूसरा या तीसरा पक्ष नहीं होता. न्याय या तो न्याय होता है, अथवा न्याय नहीं होता. उसे केवल वृहत्तर परिप्रेक्ष्य में ही समझा जा सकता है. उसके लिए आवश्यक है कि समाज की इकाइयों में परस्पर सामंजस्य और एक-दूसरे के प्रति विश्वास का भाव हो.

‘रिपब्लिक’ के लिए प्लेटो को अपूर्व ख्याति प्राप्त हुई है. उसे ‘दार्शनिकों का दार्शनिक’ माना गया है. यह माना गया है कि जो प्लेटो के यहां नहीं है, दर्शन में वह कहीं भी नहीं है. बावजूद इसके प्लेटो को आलोचनाओं का सामना भी करना पड़ा है. कुछ विद्वानों ने उसके न्याय-संबंधी दर्शन को निष्क्रियता का दर्शन माना है. उनका कहना है कि प्लेटो का न्याय कल्पना की उड़ान, खूबसूरत सपने से अधिक कुछ नहीं है. न्याय को लेकर वह जो सपना देखता है, उसका सच हो पाना असंभव है. प्लेटो की भांति उसका न्याय भी इतना आत्मसंयमी और मर्यादित है कि उसे व्यवहार में उतार पाना बेहद कठिन है. बार्कर तो प्लेटो के न्याय को न्याय मानने के लिए ही तैयार नहीं है. उसके अनुसार प्लेटो का न्याय महज भावना या कवि मन की खूबसूरत परिकल्पना है. उसके अनुसार प्लेटो का न्याय-सिद्धांत एकतरफा है. वह केवल मनुष्य के कर्तव्यों को निर्धारित करता है और अधिकारों को तय करने का काम पूरी तरह समाज की मर्जी पर थोप देता है. यदि समाज सचमुच इतना ही उदार हो, जैसा कि प्लेटो सोचता है तो ऐसे समाज में न्याय का औचित्य ही समाप्त हो जाता है. वस्तुतः ईसापूर्व चौथी-पांचवीं शताब्दी के जिस समाज का जिक्र प्लेटो के ग्रंथों में मिलता है, उन दिनों यूनानी समाज युद्ध प्रिय समाज था. वहां छोटे-छोटे नगर राज्य थे, जिनके बीच युद्ध अकसर होते रहते थे. एथेंस स्पार्टा के हाथों पराजित हो चुका था. वह पराजय भी एथेंसवासियों के लिए कुंठा का कारण बनी थी. एथेंस जहां अपने दार्शनिक विचारों, कवियों और सुंदरियों के लिए प्रसिद्ध था, उसके पड़ोसी नगर-राज्य स्पार्टा की प्रतिष्ठा वहां के बहादुर सैनिकों के कारण थी. एक युद्ध में स्पार्टा के हाथों भीषण पराजय के बाद एथेंसवासियों के मन में ‘उस जैसा’ बनने की बड़ी कामना थी. आदर्श गणराज्य के रूप में प्लेटो ऐसे ही गणतंत्र की कामना करता है. सेबाइन ने भी माना है कि प्लेटो की ‘न्याय-संबंधी कल्पना जड़, आत्मपरक, निष्क्रिय, ठहराव-युक्त, अव्यावहारिक एवं अविश्वसनीय है.’ ‘न्याय’ की बात करता हुआ प्लेटो कहीं-कहीं ‘अन्याय’ का पक्ष लेता हुआ नजर आता है; यदि यह मान लिया जाए कि व्यक्ति या समूह अपनी किसी खास प्रवृति का दास होता है तो भी उसे यह बताने की क्या आवश्यकता है कि प्रत्येक मनुष्य केवल एक ही कार्य करे. या केवल समाज द्वारा निर्दिष्ट कार्यों को ही करे.

दरअसल न्याय की विवेचना करते हुए प्लेटो विषय को इतना व्यापक कर देता है कि अन्याय और न्याय के बीच भेद कर पाना असंभव-सा हो जाता है. इससे उसके विचारों में कहीं-कहीं असंगतियां और अंतर्विरोध भी दिखने लगता है. वह एक ओर तो दावा करता है कि आदर्श समाज में कोई व्यक्ति दूसरे के कार्यों में हस्तक्षेप नहीं करेगा, दूसरी ओर राज्य को व्यक्ति के कर्तव्यों के निर्धारण का अधिकार देकर उसकी स्वतंत्रता छीन लेता है. प्लेटो के अनुसार समाज में संरक्षक वर्ग का कर्तव्य अपने बुद्धि-विवेक से समाज को अनुशासित और कर्तव्योन्मुखी बनाए रखना है, इसके लिए उन्हें व्यापक अधिकार प्राप्त होते हैं. लेकिन यदि ऐसे वर्ग का कोई व्यक्ति जो ‘संरक्षक’ या संरक्षक वर्ग से नहीं है, न ही उसकी योग्यता रखता है, जेसे दास, यदि ऐसा व्यक्ति बुद्धि-विवेक में ‘संरक्षक’ से आगे निकल जाता है, तो उसका क्या किया जाए? कैसे उसकी योग्यता का समाज के हित में उपयोग किया जाए? न्याय-भावना तो इसमें है कि ऐसे व्यक्ति को तत्काल संरक्षक वर्ग में सम्मिलित कर उसकी काबलियत का उपयोग लोक-हित में किया जाए. साथ ही संरक्षक वर्ग में सम्मिलित व्यक्ति जो बौद्धिक नेतृत्व करने में असमर्थ हैं, जो समाज-हित के बजाय जो केवल स्वार्थ को वरीयता देते हैं तथा नैतिक दृष्टि से भी पतनशील हैं—उचित होगा कि ऐसे दुराचारियों को पदावनत कर निचले वर्गों में ढकेल दिया जाए. समाज हित के लिए यह जरूरी भी है. प्लेटो उसकी कोई व्यवस्था नहीं करता. बजाए इसके वह दासप्रथा का समर्थन करता है और उसको बनाए रखने के लिए तर्क देता है. यहीं उसकी न्याय की अवधारणा ‘अन्याय’ में बदलती नजर आती है. चह दार्शनिक सम्राट को इतना अधिकार-संपन्न बना देता है कि वह निरंकुश नजर आने लगता है. कदाचित वह सोचता था कि जो ‘दार्शनिक सम्राट’ के लिए अपेक्षित स्तर को प्राप्त कर चुके व्यक्ति मनुष्य की सामान्य कमजोरियों से मुक्त होंगे. जबकि मानवीय प्रवृत्ति परिवर्तनशील है. ध्यातव्य है कि दासप्रथा का समर्थन करने वाला प्लेटो अकेला विचारक नहीं है, सुकरात, अरस्तु, जेनोफीन जैसे उसके समकालीन विचारक भी उससे सहमत हैं. दूसरे प्लेटो के आदर्श राज्य में जनसाधारण के लिए कोई स्थान नहीं है. उसका कवि-हृदय सपने की तरह केवल आदर्श बुनता है. नैतिकता चूंकि स्वयं एक आदर्श है, इसलिए उसके सपने की महत्ता से इंकार नहीं किया जा सकता.

प्लेटो ने स्वीकार किया था कि जन्म एवं शिक्षा में दूसरों से बेहतर होने के कारण संरक्षकों के बेटे-बेटियां समाज के शेष वर्गां की संतान की अपेक्षा लाभ की स्थिति में होंगे, जिससे समाज का शक्ति संतुलन एक वर्ग विशेष के पक्ष में खिसकता चला जाएगा. न्याय की व्याख्या के अगले चरण में वह ऐसे राज्य की परिकल्पना करता है जिसका संघटन पंरपरा अथवा किंचित आदर्शयुक्त पसंदों के आधार पर किया गया हो. आदर्श राज्य के रूप में प्लेटो की परिकल्पना में ऐसा राज्य था, जहां ‘न्याय’ कि सर्वत्र व्याप्ति हो. प्रत्येक व्यक्ति अपने कर्तव्यपालन में तल्लीन रहता हो. वह प्रश्न उठाता है कि व्यक्ति के कर्तव्य को परिभाषित कैसे किया जाए? वह कौन-सा कार्य हो सकता है, जिसको करके कोई नागरिक आदर्श राज्य के निर्माण में अपना योगदान दे सकता है? प्राचीन यूनान, आमेर आदि राज्यों में पुत्र को वही कार्य करना पड़ता था, जो उसके पिता के लिए निर्धारित था. पीढ़ी-दर-पीढ़ी यही चलता रहता था. इस प्रणाली पर कभी कोई प्रश्न नहीं उठता था. मगर प्लेटो के राज्य में स्थिति दूसरी थी. ‘रिपब्लिक’ में उसने बच्चों का पालन-पोषण माता-पिता से दूर, इस प्रकार करने की अनुशंसा की है, जिसमें माता-पिता अथवा उनकी संतान एक-दूसरे को कभी पहचान ही सकें. उसके राज्य में व्यक्ति का कोई निजी अभिभावक नहीं था. वहां संबंधों के वर्ग थे, जिनके अनुसार पिता की उम्र के सभी व्यक्तियों को पिता का दर्जा प्राप्त था और पुत्र की उम्र के युवाओं को पुत्र का. यही स्थिति स्त्री के साथ थी. काम-संबंधों में पर्याप्त खुलापन था. प्लेटो ने विवाह संस्था का निषेध किया है. इसके दो कारण थे. पहला उसे लगता था कि पारिवारिक संबंध व्यक्ति के उद्देश्यों को सीमित बनाते हैं. दूसरा स्त्री को पुरुष के बराबर दर्जा देना. प्लेटो ने दांपत्य संबंधों में साम्यवाद का समर्थन किया है. एक-दूसरे की इच्छा पर कोई भी युगल परस्पर सहवास कर सकता था. संतानोपत्ति का मुख्य ध्येय युद्धप्रिय राज्य को श्रेष्ठ योद्धा उपलब्ध कराना था. संरक्षक स्त्री-पुरुषों के लिए नियम और भी कठोर थे. ‘रिपब्लिक’ में उसने लिखा है—

‘संरक्षक वर्ग के स्त्री-पुरुषों में से कोई भी अपना घर-परिवार नहीं बसाएगा. कोई भी किसी के साथ व्यक्तिगत रूप से सहवास नहीं करेगा. शासक स्त्रियां शासक वर्ग के सभी पुरुषों की समान रूप से पत्नियां होंगी. उनकी संतानें भी समान रूप से सभी की होंगी. न तो माता-पिता अपनी वास्तविक संतान के बारे में जान पाएंगे न ही संतान अपने वास्तविक जन्मदाता को जान सकेगी.’

ऐसी अवस्था में कार्यांतरण की प्राचीन यूनानी पद्धति वहां कारगर ही न थी. इसलिए व्यक्ति के कार्य का निर्धारण या तो राज्य की मर्जी से हो सकता था अथवा उसकी अपनी रुचि के आधार पर. परंतु वह भी आसान न था. यदि सबकुछ व्यक्ति की इच्छा पर छोड़ दिया जाए तो जो कार्य बहुत श्रम की अपेक्षा रखते हैं, जो बेहद हानिकर हैं, या जिनमें अप्रीतिकर हालात का सामना करना पड़ता है, उनका क्या होगा? बिना किसी प्रलोभन अथवा दबाव के समाज के लिए अनिवार्य होने के बावजूद, ऐसे कार्यों को भला कौन करना चाहेगा! चूंकि लोकहित के कार्यों को टाला नहीं जा सकता, बल्कि कुछ कार्य तो अत्यावश्यक, नैमत्तिक महत्त्व के होते हैं, स्पष्ट है कि ऐसे कार्यों के लिए सरकार को अलग से व्यवस्था करनी होगी.

प्लेटो स्वीकार करता है कि आदर्श राष्ट्र-राज्य में यह दायित्व सरकार को खुद संभालना चाहिए. परंतु कैसे? लोग अप्रीतिकर कार्यों को भी समाज के प्रति अपना दायित्व मानकर करें, यह प्लेटो के समक्ष बड़ी चुनौती थी. ऐसे कार्यों को करने के लिए कोई तो नियुक्त किया जाएगा. जिसे वे कार्य सौंपे जाएंगे, क्या वह उन्हें खुशी-खुशी करने को तैयार होगा? यदि नहीं जो जिसे वे कार्य बलपूर्वक सौंपे जाएंगे क्या वह उसके प्रति अन्याय नहीं होगा? क्या उसे राज्य की मनमानी नहीं माना जाएगा? विकसित देशों में मशीनीकरण के बाद से अप्रीतिकर अथवा खतरे की अधिक संभावना वाले कार्यों को मशीनों से लिया जाने लगा है. लेकिन प्लेटो के समय में ऐसे कार्यों को करने के लिए केवल दास थे. उनकी उपस्थिति राज्य की सुख-समृद्धि के लिए आवश्यक थी. परंतु जिनके अधिकारों की ओर किसी का ध्यान न था. उन्हें संपत्ति के अधिकार से वंचित रखा जाता था. राजनीति में उनकी कोई हिस्सेदारी न थी. दूसरी ओर एथेंस का हर वयस्क आम सभा का सदस्य होता था. बुद्धकालीन गणतंत्रों में भी एक समय ऐसा था, जब वहां का प्रत्येक नागरिक ‘मैं राजा हूं’, ‘मैं राजा हूं’ कहकर शासक होने का दावा करता था. सोफिस्टों के कार्यकाल में एथेंस का भी यही हाल था. ऐसे समाज में जहां प्रत्येक आदमी खुद को ‘मुखिया’ समझता हो, वहां नागरिकों को व्यक्तिगत एवं सामाजिक नैतिकता के प्रचार द्वारा प्रेरित किया जा सकता था. उसके लिए प्लेटो की सारी उम्मीद दार्शनिक सम्राट पर टिकी थी. उसका मानना था कि दार्शनिक सम्राट किसी भी प्रकार के लालच से परे, परमबुद्धिमान, व्यवहारकुशल, परम-प्रज्ञावान, वीर, तेजस्वी और परिश्रमी होंगे. लोग स्वयं उससे प्रेरणा ले सकेंगे. लेकिन महामानव की खोज आसान नहीं थी. इस बात को प्लेटो भी समझता था. ऐसी अवस्था में उसने दार्शनिकों के समूह को राज्य की बागडोर सौंपने की अनुशंसा की है. मुश्किल यह है कि केवल विचार के बल पर समाज नहीं चलता. विकास की गति को बनाए रखने के लिए नए आविष्कारों की भी जरूरत पड़ती है. राज्य में उत्पादन वृद्धि और तकनीकी शोध के लिए दार्शनिक सम्राट का क्या योगदान होगा? प्लेटो इस बारे में कोई सुझाव नहीं देता. न ही उसकी कल्पनाशीलता काम करती है. इसका कारण दास के रूप में उपलब्ध अतिरिक्त और सस्ता श्रम भी हो सकता है.

प्लेटो का न्याय-दर्शन एथेंस की राजनीति से प्रभावित था. एथेंसवासियों को गर्व था कि वे एक विकसित गणतंत्र के संचालक हैं. जबकि असल में वह भीड़तंत्र द्वारा शासित राज्य था. उसमें तीन प्रमुख दोष थे. पहला यह कि राजनीतिक अनुभवहीनता और अपर्याप्त ज्ञान के बावजूद एथेंस का प्रत्येक नागरिक राजनीति में हिस्सा लेता था. उससे गलत फैसले होते थे. सुकरात को मृत्युदंड का निर्णय ऐसा ही अनुचित निर्णय था. उस घटना के बाद प्लेटो का लोकतंत्र से विश्वास उठ-सा गया था. दूसरा दोष यह था कि प्रत्येक नागरिक खुद की निगाह में सर्वाधिक महत्त्वपूर्ण था. किसी का किसी में विश्वास न था. हर कोई अपने लिए अधिकतम सुख-सुविधाओं की अपेक्षा रखता था. भ्रष्टाचार और स्वार्थभाव चरम पर था. बिना इसकी चिंता किए कि उनके दुराचरण से राज्य का कितना अहित हो रहा है, एथेंस के नागरिक स्वार्थ-सिद्धि में लगे रहते थे. प्लेटो के आगे स्पार्टा का उदाहरण था, जहां के नागरिक राज्य को समर्पित थे. इसलिए उसने ‘रिपब्लिक’ में राज्य को व्यक्ति से बढ़कर माना है. वह व्यक्ति का राज्य में विलय कर देने जैसा था. तीसरा और महत्त्वपूर्ण यह कि उस समय एथेंस की राजनीति में दो गुट बने हुए थे. उनके अपने-अपने समर्थक थे. दोनों हमेशा एक-दूसरे को नीचा दिखाने पर लगे रहते थे. ‘रिपब्लिक’ में प्लेटो विभिन्न प्रतिद्विंद्वी समूहों को राज्य के प्रति समर्पित होने को कहता है. उसके अनुसार राज्य किसी एक व्यक्ति, समूह या वर्ग का नहीं होता—‘उसपर सभी वर्गों का समानाधिकार है. इसलिए प्रत्येक वर्ग का यह स्वयंसिद्ध कर्तव्य है कि वह राज्य की अखंडता तथा बल-वैभव को बनाए रखने के लिए समर्पित भाव के साथ काम करे.’ दार्शनिक सम्राट की अवधारणा भी प्लेटो का पूर्वाग्रह था. राजनीति को अनुभवहीन लोगों के हाथों से निकालकर परिपक्व हाथों को समर्पित करने की कोशिश. परंतु उसमें वह इतना आगे बढ़ जाता है कि ‘रिपब्लिक’ का संदेश ही बिगड़ जाता है. तो फिर प्लेटो के ‘रिपब्लिक’ की देन क्या है? आधुनिक समाज उससे क्या ग्रहण कर सकता है? इस बारे में एक बीसवीं शताब्दी के महानतम दार्शनिकों में से एक बर्ट्रेंड रसेल की टिप्पणी है—

‘उत्तर है—गतिहीनता, ठहराव, एकरसता! इससे केवल युद्धकाल में सफल हुआ जा सकता है, वह भी तब, जब सामना करीब-करीब बराबरी का हो. यह केवल छोटे समूह की आजीविका को सुरक्षित रख सकता है. जड़ सोच और कठोर नियमों के कारण इस व्यवस्था में निश्चित रूप से, न तो विज्ञान का भला होगा, न ही कलाओं का.’9

स्पार्टा और वहां की राजनीति ने अपने समकालीन जिन विचारकों को प्रभावित किया था, प्लेटो भी उनमें से एक था. अपने जीवन में उसने कई उतार-चढ़ाव देखे थे, जिनमें उसके देश एथेंस की शर्मनाक पराजय तथा अकाल आदि सम्मिलित थे. इन सभी घटनाओं ने उसके संवेदनशील मन को गहराई से प्रभावित किया था. इसका स्पष्ट प्रभाव उसके राजनीतिक सोच पर देखने को मिलता है. वह मानता था राजनीतिज्ञों में सुधार के साथ इन आपदाओं से मुक्ति संभव है. कवि-हृदय प्लेटो का मनुष्यता में अटूट विश्वास था. उसके लेखन से सर्वत्र इसकी पुष्टि भी होती है. हालांकि वह या तो समझ नहीं पाया था अथवा स्वयं को जानबूझकर भुलावे में रखे था कि आदर्श सदैव व्यक्ति-सापेक्ष होता है. उसके बारे में चर्चा भी वही करते हैं, जो उसमें विश्वास रखते हैं. अधिकांश व्यक्ति निजी सुखों को ही अहमियत देते हैं. उन्हें अपने लिए बेहतर भोजन, अच्छा आवास तथा अन्य सुख-सुविधाएं चाहिए. तब आदर्श और सामान्य पसंदों के बीच अंतर कैसे किया जाए? वह कौन-सा गुण है जो व्यक्ति की सामान्य पसंदों को आदर्श पसंदों का रूप दे दे सकता है? प्लेटो के अनुसार व्यक्ति की इच्छाएं कहीं न कहीं उसके अहं से प्रेरित-प्रभावित होती हैं. अहं व्यक्ति को आत्मकेंद्रित एवं स्वार्थी बनाता है. इसलिए ‘आदर्श पसंदें’ वे पसंदें कही जा सकती हैं, जिनमें व्यक्ति के अहं का न्यूनतम प्रभाव हो—जो समाज की सामान्य इच्छाएं हों तथा व्यक्ति के निजत्व को सामान्यबोध की पहचान देकर उसे लोकोन्मुखी बनाती हों. समाज का हित है कि ऐसी पसंदों को प्राथमिकता दी जाए. जैसे किसी व्यक्ति की यह इच्छा कि प्रत्येक व्यक्ति के पास पर्याप्त भोजन हो अथवा यह सोच कि समाज के प्रत्येक व्यक्ति के पास उत्तम आवास, वस्त्र तथा भोजन आदि की सुविधाएं पर्याप्त मात्रा में हों. इस प्रकार की इच्छा के साथ व्यक्ति का अहं तिरोहित हो जाता है. किंतु सभी मनुष्य तो एकसमान नहीं होते. उनकी रुचियों, स्वभाव और पसंदों में स्वाभाविक अंतर होता है. ऐसे में इच्छाओं का समाजीकरण कैसे हो? कैसे उनके आदर्श स्वरूप को कायम रखा जाए? ‘रिपब्लिक’ में प्लेटो इसकी भी व्याख्या करता है. उसके अनुसार अहं के तिरोहण के पश्चात इच्छाओं का सहज समाजीकरण संभव है. उदाहरण के लिए यदि किसी व्यक्ति की दर्शन में रुचि है तो वह इच्छा कर सकता है कि समाज के सभी व्यक्तियों को दर्शन का भरपूर ज्ञान हो. ऐसे ही विज्ञान में रुचि रखने वाला व्यक्ति विज्ञान तथा कलाओं में रुचि रखने वाला व्यक्ति कलाओं के बारे में इच्छा व्यक्त कर सकता है. इस तरह इच्छाओं का समाजीकरण क्या मानव-स्वभाव से निरपेक्ष नहीं होता. प्लेटो का विश्वास था कि उदारतापूर्ण इच्छाएं अपने समन्वयीकरण की प्रक्रिया में समाज में अपनी ही जैसी इच्छाओं को बढ़ावा देंगी. इससे व्यक्ति के निजी स्वार्थ में कमी आएगी. समाज में निजी संपत्ति की अवधारणा कमजोर पड़ेगी. फलस्वरूप आर्थिक समानता के स्तर को बनाए रखना आसान होगा.

इच्छाओं और पसंदों का सामान्यीकरण जितना आसान दिखता है, उतना होता नहीं. यदि व्यक्ति का पालन-पोषण भिन्न परिस्थितियों में हुआ हो तो यह और भी कठिन हो जाता है. विकास की भिन्न स्थितियां तथा तज्जनित विषमताएं मतभेदों को जन्म देती हैं. मतभेद हों तो व्यक्तिगत इच्छाएं भी अहं से संचालित होने लगती हैं. जैसे राष्ट्रीय भावना से प्रेरित कोई व्यक्ति यह इच्छा रख सकता है कि सभी जर्मनवासी प्रसन्न हों. जबकि दूसरा व्यक्ति इसपर आपत्ति सकता है कि सिर्फ जर्मनवासी क्यों, दुनिया में जितने भी लोग हैं, सभी प्रसन्न रहने चाहिए. इसी तरह भारतीय राष्ट्रवादी का सामान्य सोच होगा कि भारत दुनिया में अन्य सभी देशों में अग्रणी हो. अतिश्रद्धालु व्यक्ति अपने धर्म को पूरी दुनिया पर छाये हुए देखना चाहेगा. जबकि मानवतावादी सपना होगा कि विश्व के सभी देश बराबर हों. किसी का किसी पर अधिकार न हो. लोग अपने-अपने विश्वास, मान्यताओं और परंपरा के साथ सुरक्षित रहें. सुख में सभी की समान साझेदारी हो. ऐसे परस्पर विरोधी विचारधाराओं वाले मनुष्य समाज में एक साथ होंगे तो उनके मतभेद उभरकर सामने आएंगे ही. फिर उनके बीच तालमेल कैसे संभव है? कैसे उन सभी की रचनात्मक क्षमताओं का इस्तेमाल समाज-हित में किया जाए? यह चुनौती प्लेटो के समय में थी. आज भी है. निजी स्वार्थ एवं मतभेदों के कारण वह एथेंस के गणतंत्र की दुर्दशा को देख चुका था. उसका मानना था कि व्यक्तिगत मतभेदों का समाहाहर केवल आदर्श समाज में संभव है. आदर्श समाज से उसका आशय था, ऐसा समाज जहां सभी को अपने-अपने कर्तव्य का एहसास हो और सभी उसके प्रति समर्पित होकर काम करें. बदले में राज्य बिना किसी पक्षपात के सभी को जीवनयापन के आवश्यक संसाधन उपलब्घ कराने की जिम्मेदारी ले.

अहं संवेदनाओं को कुचलता आया है. अहं के टकराव की समस्या प्लेटो के समय में भी रही होगी. इसलिए वह समाधान भी देता है. समाधान उसके इस विश्वास से जन्म लेता है कि मनुष्य मूलतः अच्छा प्राणी होता है. प्लेटो के अनुसार व्यक्ति का सामान्य मनोविज्ञान यह है कि वह व्यक्ति-विशेष अथवा कुछ व्यक्तियों के अप्रसन्न रहने की इच्छा तो कर सकता है, किंतु दुनिया के अधिकांश लोगों के अप्रसन्न होने की चाहत व्यक्ति के सामान्य मनोविज्ञान के विरुद्ध है. इसलिए ऊपर के उदाहरण में दूसरे व्यक्ति की इच्छा जो दुनिया-भर के लोगों के प्रसन्न होने की कामना करता है, पहले व्यक्ति, जो केवल किसी खास देश, धर्म अथवा संस्कृति को सबसे आगे निकलते देखने की इच्छा रखता है, पर मनोवैज्ञानिक दबाव बना सकती है. इच्छाओं के सार्वजनिक प्रकटीकरण के अवसर पर वह अपने अहं को आहत महसूस कर सकता है. यह उसको अपनी राष्ट्रभावना के विरुद्ध भी लग सकता है. इसके बावजूद सार्वजनिक रूप में उसको दूसरे व्यक्ति की भावनाओं का सम्मान करना पड़ेगा. सच यह भी है कि व्यवहार में निरपेक्ष आदर्श जैसा कुछ हो ही नहीं सकता. व्यक्ति की अभिप्रेरणाएं उसकी रुचियों, स्वभाव, सोच और परिस्थितियों द्वारा संचालित होती हैं. नीत्शे के महामानव की संकल्पना ईसाई परंपरा में संत की अवधारणा से एकदम भिन्न है. उसके बावजूद नीत्शे पर यह आरोप नहीं लगाया जा सकता कि इस संकल्पना के पीछे उसका कोई स्वार्थ था. सच तो यह है कि समाज की बेहतरी के लिए ईसाई परंपरा में संत जो काम करते हैं, विचारक के नाते नीत्शे ने महामानव की संकल्पना उसी कोटि की है. इसलिए नीत्शे के विचारों की आलोचना की जा सकती है, किंतु उसकी नीयत पर संदेह करना अथवा उसे निरंकुश राज्य का समर्थक मानना—सर्वथा अनुचित होगा. अज्ञानता के कारण ही सही प्राचीन भारत और विश्व में पशुबलि को मानवकल्याण के लिए जरूरी माना जाता रहा है. भारत में जब बौद्ध धर्म का उदय हुआ तो बुद्ध ने न केवल पशुबलि का जोरदार विरोध किया था, बल्कि आत्मा और परमात्मा जैसे विषयों पर चर्चा को भी अनावश्यक माना था. जबकि श्रमण परंपरा को छोड़कर बुद्ध से पहले का लगभग पूरा का पूरा भारतीय दर्शन उन्हीं विषयों पर केंद्रित था. चूंकि बौद्ध दर्शन वृहद जनसमाज के हितों का पक्ष लेता था तथा पशुबलि का निषेध लोगों के आर्थिक-सामाजिक विकास से भी जुड़ा था, इसलिए ऐसे लोगों ने बौद्ध धर्म को हाथों-हाथ अपनाया जो पिछली व्यवस्था में अभाव और उत्पीड़न झेलते आए थे. बौद्ध धर्म अपेक्षाकृत समानता पर जोर देता था. उनके प्रभाव के चलते समाज में जातीय वैमनस्य में कमी आई थी. उसके फलस्वरूप सामाजिक असंतोष भी घटा था.

प्लेटो के अनुसार इच्छाओं का पूर्ण सामान्यीकरण असंभव है. दो इच्छाओं के बीच चयन उस समय संभव नहीं है, जब तक व्यक्ति का किसी एक इच्छा की ओर विशेष झुकाव न हो. यदि उनमें से एक भी इच्छा से उसकी सहमति नहीं है तो वह उनका विरोध करेगा. इसके लिए व्यक्ति में नैतिक साहस का होना जरूरी है. जहां नैतिक सहमति-असहमति आसान न हो, वहां बल-प्रयोग की संभावना बनी ही रहती है. ‘रिपब्लिक’ में थ्रेचाइमच्स जब यह कहता है कि ‘न्याय ताकतवर के हितलाभ के सिवाय कुछ नहीं है,’ उस समय वह सुकरात सहित उन सभी साथियों से असहमति दर्शा रहा होता है, जो उसके मत के विरोध में हैं. न्याय को सबल का एकाधिकार कहने वाला थ्रेचाइमच्स अकेला व्यक्ति नहीं था. उसका मत न केवल सोफिस्ट विचारकों से प्रेरित था, बल्कि जनसाधारण के सामान्य सोच का भी प्रतिनिधित्व करता है. दुनिया में लगभग नब्बे प्रतिशत लोग आस्थावादी हैं. हर श्रद्धालु मानता है कि ईश्वर सर्वशक्तिमान है और वही सच्चा न्यायकर्ता भी है. भारत में धर्म को, जिसका पूरा कारोबार ईश्वर और डर पर टिका है, न्याय के रूप में थोपा जाता रहा है. इसका अर्थ यह नहीं है कि हर व्यक्ति दूसरों पर शासन करने का सपना देखता है; या अधिकांश लोग शासित होने को अपनी नियति माने रहते हैं. सच तो यह है कि सुख की कामना प्रत्येक व्यक्ति को होती है. सुख और सुरक्षा पर खतरा उसे प्रतिरोध के लिए उकसाता है. समाज को अंतर्द्वंद्वों और अनावश्यक विक्षोभों से बचाने के लिए आवश्यक है कि नागरिकों के बीच असमानता का स्तर न्यूनतम हो. उनमें यह भरोसा बना रहे कि राज्य न्याय के समर्थन और सुरक्षा में खड़ा है. इसलिए बात जब आदर्श समाज की होगी, तो लोकहित से जुड़े मुद्दों की समीक्षा की मांग भी उठेगी. सच यह भी है कि अधिकांश समाज न्याय की वस्तुनिष्ठ समीक्षा और उसकी व्याप्ति की ओर से उदासीन रहते हैं. सरकारें सत्ताधारी वर्ग के जो संख्या में अल्प हैं, हित साधने में लगी रहती हैं. इस कारण ‘न्याय’ की वस्तुनिष्ठ समीक्षा, उसकी संकल्पना पर गंभीर विमर्श संभव नहीं हो पाता. कारण यह भी है कि अधिकांश लोग न्याय के वृहत्तर संदर्भों से अपरिचित होते हैं. वे उसे किसी अदालती ‘फैसले’ के रूप में लेते हैं, जिसमें दो पक्षों के बीच तीसरा पक्ष जो घटना से पूरी तरह अनजान है, निर्णायक पक्ष की भूमिका निभाता है. तीसरा पक्ष हालांकि राज्य का प्रतिनिधित्व करता है. इसने भी न्यायविद्ों और राजनीति विज्ञानियों के लिए सदैव समस्याएं उत्पन्न की हैं. उनमें से एक बड़ी समस्या है कि ‘अच्छे’ और ‘बुरे’, ‘पाप’ और ‘पुण्य’ की तार्किक व्याख्या कैसे संभव हो? वे कौन से मानक हैं, जिनके आधार पर इनके बीच एक स्पष्ट विभाजनरेखा खींच पाना संभव है? यह समस्या प्लेटो के सामने भी थी. वह विविध स्थितियों की व्याख्या करता है, जिन्हें न्यायसंगत माना जा सकता है. बहस को प्रभावित करने के बजाय वह केवल दर्शक के रूप में मौजूद है. वह देखता है कि सुकरात जैसे विद्वान की उपस्थिति के बावजूद बहस के दौरान कोई न कोई पक्ष सदैव असंतुष्ट बना रहता है.

फिर विमर्श का समापन कहां पर हो? ‘आदर्श पसंदों’ का विचार इसी की परिणति था. ‘आदर्श पसंदों’ से उसका अभिप्राय ऐसी पसंदों से था, जिनकी अधिकांश लोग कामना करते हों. परोक्ष रूप में यह भी बहुमत की दादागिरी हुई, जिसे न्याय की दृष्टि से निरापद नहीं कहा जा सकता. लोकतंत्र को ‘बहुमत की दादागिरी’ बताकर प्रायः उसकी आलोचना की जाती है. दादागिरी या निरंकुश आचरण किसी का भी हो सकता है. राजशाही में अकसर उस व्यक्ति की दावेदारी चलती थी, जिसके हाथों में राजमुद्रा हो. धर्म को लोककल्याणकारी बताया जाता है. परंतु वह भक्त और भगवान दोनों की अतियों पर निर्भर करता है. भक्त समर्पण की उच्चतम सीमा तक समर्पित होता है. ईश्वर उच्चतम सीमा तक निरंकुश और तानाशाह, परिणामस्वरूप धर्म के नाम पर हुए धत्त्कर्म को जीवन के आदर्श की तरह थोपा जाता है. एक प्रकार से यह भी अति ही है. व्यावहारिक सोच यही है कि चयन जब ‘बहुमत की दादागिरी’ और ‘अल्पमत की दादागिरी’ के बीच हो तो न्याय को पहले के पक्ष में झुके हुए नजर आना चाहिए. आदर्शवादी प्लेटो को इस तरह का व्यावहारिक चलन नापसंद था. उसके अनुसार न्याय के लिए कोई बीच का रास्ता नहीं होता. न्याय या तो न्याय होता है, अथवा न्याय नहीं होता. उसके सामने अपने आदर्श नगर-राज्य की समृद्धि और सुरक्षा का मसला बहुत बड़ा था. लोकतंत्र की विकृतियों को वह देख-समझ सका था. इसलिए न्याय पर चर्चा करते हुए उसकी अन्यान्य स्थितियों पर चर्चा करता है तथा निर्णय पाठक के विमर्श के लिए छोड़ देता है. उसके लिए यह समीचीन भी था.

क्या न्याय को धर्म के आधार पर परिभाषित किया जा सकता है? जो समाज ईश्वर को हाजिर-नाजिर मानकर न्याय करने का दावा करते हैं, क्या उनकी वैचारिकी को आदर्श समाज की वैचारिकी के बराबर माना जा सकता है? प्लेटो इसपर विचार नहीं करता. एक सपाट-सी व्याख्या में वह कह देता है कि क्या अच्छा है और क्या बुरा—इसका निर्धारण ईश्वर करता है. इससे समस्या सुलझने के बजाय और भी उलझ जाती है. सब जानते हैं कि ईश्वर अपनी इच्छा के बारे में किसी से भी संवाद नहीं करता. उसका अपना अस्तित्व ही संद्धिग्ध है. वह अपने भक्तों के विश्वास से परे, जिसे वे अपना धर्म मानते हैं, कुछ भी नहीं है. बावजूद इसके धर्माचार्य दावा करते हैं कि प्रत्येक व्यक्ति जो कथित ईश्वरेच्छा को अपनी इच्छा मान लेता है—वही सत्पुरुष है. उनके अनुसार ईश्वर परमकल्याणकर्ता है, अतएव उसकी इच्छा और कर्तव्यों को शुभ का आधार माना जा सकता है. पर ईश्वर की इच्छा जाहिर कैसे हो? यह कैसे तय हो कि ईश्वर यही चाहता है? क्या ऐसा भी रास्ता है, जिससे कथित ईश्वरेच्छा का सटीक अनुमान लगाया जा सके? दूसरे जिसे ईश्वरेच्छा होने का दावा किया जाता है, उसके प्रमाणन का सही रास्ता क्या हो? कैसे तय किया जाए कि जिसे ईश्वरेच्छा बताया जा रहा है, वही श्रेष्ठतम विकल्प है. चूंकि ऐसा कोई रास्ता व्यवहार में संभव नहीं है. ईश्वरेच्छा अपने आप में अप्रामाणिक है. इसलिए उसके अनुयायी उसे आस्था का विषय बनाकर पेश करते हैं. सच तो यह है कि जिसे ईश्वरेच्छा बताकर उसके अनुयायियों द्वारा आरोपित किया जाता है, वह वास्तव में उसके अनुयायियों की ही इच्छा होती है. धर्म और ईश्वरेच्छा के नाम पर ऐसे पाखंड पुरोहित वर्ग सहòाब्दियों से रचता आ रहा है. हो सकता है धर्मानुशासन से समाज का थोड़ा-बहुत भला होता हो. परंतु उसके माध्यम से होने वाला नुकसान उससे कहीं अधिक होता है. दरअसल ‘शुभ’, ‘अशुभ’, ‘पाप’, ‘पुण्य’ आदि अवधारणाएं व्यक्ति-सापेक्ष होती हैं. ‘वस्तुनिष्ठ सत्य’ जैसा कुछ नहीं है. हां, सीमित संदर्भों में व्यक्ति ‘सत्य’ अथवा ‘असत्य’ के बारे में अनुमान अवश्य लगा सकता है. ठीक ऐसे ही जैसे यह जान लेना कि ‘वर्फ’ सफेद है. यहां सफेद रंग वर्फ का प्रमुख लक्षण है, परंतु ‘सफेद’ कह देने-भर से वर्फ का बोध नहीं होता. बगुले का रंग भी सफेद होता है. यह संज्ञा मनुष्य की ओर से ही एक रंग विशेष के नाम की गई है. कोई व्यक्ति वर्फ के रंग का बयान कर सकता है. पर यदि कोई ऐसा व्यक्ति जिसने सफेद वर्फ कभी देखी ही न हो, वह वर्फ के रंग के बारे में दावे के साथ कोई बात नहीं कह सकता. तो भी सामान्य जानकारी में यह कहना कि वर्फ सफेद होती है, कि महात्मा गांधी की हत्या हुई थी, कि जवाहर लाल नेहरू इस देश के प्रथम प्रधानमंत्री थे, कि 1947 में भारत का विभाजन एक सच्ची ऐतिहासिक घटना है जैसी कुछ बातें हैं जो लोकसम्मति के आधार पर सच मान ली जाती हैं.

प्लेटो मानता था कि ‘शुभ’ की सत्ता है तथा उसको पहचाना जा सकता है. अपने आदर्शलोक में वह उन स्थितियों पर जोर डालता है, जिनके द्वारा मनुष्य के आचरण को नैतिक बनाए रखकर शुभ की संभावना को बढ़ाया जा सकता है. उसका मानना था कि आदर्श गणतंत्रात्मक राज्य भी अपने आप में ‘शुभ’ है. हालांकि गणतंत्र की कोई स्पष्ट परिभाषा वह नहीं देता. जिस आदर्शलोक की परिकल्पना वह ‘रिपब्लिक’ में करता है, उसमें जबरदस्त आर्थिक-सामाजिक स्तरीकरण है. निकृष्ट दासप्रथा है. सुकरातकालीन एथेंस की तीन लाख की आबादी में लगभग आधी दास और अर्धदास लोगों की थी, जिन्हें सामान्य जीवन जीने के लिए आवश्यक न्यूनतम अधिकारों से भी वंचित रखा गया था. प्लेटो की आलोचना का यह बड़ा आधार है. स्वयं प्लेटो के समय में भी उसके कई आलोचक और विरोधी थे. लेकिन प्लेटो के चिंतन का दायरा विशद है. उसकी आलोचना की जा सकती है. असहमत भी हुआ जा सकता है. स्वयं प्लेटो ने अपने साथियों के असमति के अधिकार की रक्षा की है. लेकिन उसके चिंतन को नकारा नहीं जा सकता. प्लेटो के दर्शन को लेकर थ्रेचाइमच्स की टिप्पणी सहस्राब्दियों बाद भी प्रासंगिक है. उसका कहना था—‘प्लेटो से सहमति अथवा असहमति का प्रश्न ही नहीं है. प्रश्न सिर्फ इतना है कि आप प्लेटो के आदर्शलोक की कल्पना से कितने और कहां तक सहमत हैं? यदि आप उससे सहमत हैं तो यह आपके लिए शुभ है; और यदि आप उससे असहमत हैं तो निश्चय ही यह आपके लिए बुरा है.’

कुल मिलाकर प्लेटो के दर्शन में ऐसा बहुत कुछ है, जो उससे असहमति से बावजूद बुद्धिजीवियों को प्रेरित और आकर्षित करता आया है. उसके आदर्शलोक की विशेषता यह भी है कि वह केवल बौद्धिक विमर्श और कागजों तक सीमित नहीं था, बल्कि उसकी स्थापना वास्तविक धरातल पर संभव हुई थी. उसके अनेक प्रावधान जिन्हें अव्यावहारिक माना जाता है, जैसे बच्चों को उनके माता-पिता से दूर रखकर उनकी पहचान को छिपाकर पालना-पोसना स्पार्टा से लिए गए थे. दार्शनिक सम्राट का प्रयोग भी अनेक राज्यों में आजमाया जा चुका था. अनेक सम्राट ऐसे थे जो अपने राज्यों में दार्शनिकों को उच्च स्थान पर रखते थे, यद्यपि ऐसे राज्यों की सफलता के बारे में सटीक टिप्पणी कर पाना संभव नहीं है. सही मायने में प्लेटो सबसे पहला दार्शनिक था, जिसने ऐसे समानता पर आधारित समाज का सपना देखा था. जहां संसाधनों का उपयोग संपूर्ण समाज के भले के लिए किया जाता हो. इसलिए उन सबके लिए वह आज भी सम्मानेय है, जो आमूल परिवर्तन का सपना अपनी आंखों में पाले हुए हैं.

© ओमप्रकाश कश्यप

संदर्भ

9. The answer is rather humdrum. It will achieve success in wars against roughly equal populations, and it will secure a livelihood for a certain small number of people. It will almost certainly produce no art or science, because of its rigidity.-BERTRAND RUSSELL, A HISTORY OF WESTERN PHILOSOPHY, page 109.

 

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न्याय की पाश्चात्य अवधारणा—दो

‘न्याय क्या है’ पर सबसे पहली प्रतिक्रिया केफलस की ओर से ही आती है. केफलस मैटिक(विदेशी) है. उसके विचार कुछ-कुछ परंपरागत किस्म के हैं. उसके अनुसार न्याय का अर्थ है—‘अपने कथन और कर्म में सच्चा रहना तथा मनुष्यों एवं देवताओं के प्रति ऋण चुकाना.’ सुकरात इस परिभाषा से संतुष्ट नहीं होता. उसके अनुसार सत्य सापेक्षिक होता है. यानी एक व्यक्ति के लिए जो सत्य है, आवश्यक नहीं कि दूसरे व्यक्ति की परिस्थितियों में भी ठीक वैसा ही सत्य स्वीकार्य हो. इसलिए केफलस के विचारों की आलोचना वह यह कहकर करता है कि विशेष परिस्थितियों में सत्य और समुचित व्यवहार को न्याय माना जा सकता है. परंतु उसे सार्वभौमिक सत्य के रूप में इस्तेमाल नहीं किया जा सकता. उधार को समय पर चुकाना अच्छी बात है. उसे मानव-चरित्र के विशिष्ट गुण के रूप में लिया जा सकता है. परंतु इस नियम की भी सीमा है. यह प्रत्येक परिस्थिति में निरापद नहीं है. केफलस के मत के विरोध में अपना तर्क प्रस्तुत करते समय सुकरात उदाहरण देता है—‘मान लीजिए आपके दोस्त ने अपना घातक हथियार आपके पास सुरक्षित रख छोड़ा है. उसे वह उस समय वापस मांगता है, जब वह अत्यंत क्रोधावस्था में है; तथा हथियार द्वारा किसी तीसरे व्यक्ति की हत्या करना चाहता है. उस क्षण हथियार लौटाकर ऋण-मुक्त होना क्या न्याय की परिसीमा में आएगा?’ इस प्रश्न का संतोषजनक उत्तर केफलस के पास नहीं है. परिस्थिति चाहे जो हो, शुभ यदि अशुभ का जन्मदाता अथवा उसे प्रोत्साहित करता है—तो वह न्याय नहीं माना जा सकता. न्याय की कसौटी उसकी सार्वभौमिकता में है. वही न्याय है जो अधिकतम व्यक्तियों को न्याय जंचे और अधिकतम परिस्थितियों में न्याय-संगत सिद्ध हो. समय पर उधार लौटाने का गुण व्यक्ति को जिम्मेदार तो दर्शाता है, परंतु वह न्याय की कसौटी नहीं बन सकता.

केफलस वयोवृद्ध है. उस पीढ़ी का प्रतीक जो सुकरात के समय बूढ़ी हो चली थी. उसका ज्ञान सुदीर्घ अनुभव पर आधारित है. उसकी पीढ़ी के लिए न्याय और नैतिकता के अर्थ बहुत सीमित थे. सत्य-भाषण एवं समय पर उधार चुकाने का मामला भी व्यावहारिक नैतिकता से जुड़ा था. लोगों में उधार लेन-देन चलता रहता था. उसके कारण झगड़े भी होते थे. प्रकारांतर में केफलस उस न्याय की ओर इशारा करता है, जिसके लिए न्यायालय या किसी तीसरे पक्ष की मध्यस्थता की आवश्यकता पड़ती है. जबकि सुकरात न्याय को उसके वृहद संदर्भों में देख रहा था. सबकुछ जानते-समझते हुए भी सुकरात केफलस के विचारों को पुराना मानकर उसका उपहास नहीं करता. अच्छे विमर्शकार की भांति वह धैर्यपूर्वक सुनता और बाद में विनयपूर्वक उसका प्रतिवाद करता है. इसके लिए सिसरो ने सुकरात की प्रशंसा की है—‘सुकरात का आचरण एक उदाहरण है, जिसे अरस्तु ने दर्शन के अध्येता के लिए अनुकरणीय बताया है.’ न्याय की दृष्टि से सुकरात ने केफलस को भले ही निरुत्तर कर दिया हो, परंतु उसके अनुभवों से हमें व्यावहारिक नैतिकता की झलक मिलती है. जिनका दर्शन की दृष्टि से भले ही बहुत ज्यादा महत्त्व न हो, परंतु समाज का समूचा कार्य-भार सामान्यतः उसी पर केंद्रित होता है. प्रकारांतर में वह सुकरात को चरित्र की महत्ता से परचाना चाहता है. वह बताना चाहता है कि गरीबी निश्चित रूप से मनुष्य के सुख में बाधक बनती है. जीवन में अनेक परेशानियां और दुश्वारियां धनाभाव के कारण पैदा होती हैं. बावजूद इसके यह मान लेना कि जो अमीर हैं, जिन्हें कोई अभाव नहीं है, वे पूरी तरह प्रसन्न हैं अनुचित होगा. मनुष्य के लिए उसका चरित्र ही सच्ची दौलत है—इस तरह का सोच लंबे अनुभव और समाज के साथ सतत संवाद के बाद ही पनप सकता है. इसलिए व्यावहारिक न्याय और नैतिकता को देखते हुए केफलस के विचार मायने रखते हैं, हालांकि न्याय की परिभाषा की दृष्टि से उनका खास महत्त्व नहीं है.

केफलस को निरुत्तर देख उसका बेटा पोलीमार्क बहस में कूद पड़ता है. पोलीमार्क की न्याय संबंधी अवधारणा सीधी-सरल है. वह सोफिस्ट विचारकों से प्रभावित है. एक तरह से वह अपने पिता के न्याय संबंधी सहज बोध को ही आगे बढाता है. उसके अनुसार, ‘न्याय का अभिप्राय है—मित्रों को लाभ पहुंचाना और दुश्मनों को हानि.’ इस प्रकार का भेदभाव न्याय की आधारभूत मान्यता के विपरीत है. उसके आधार पर न्याय की कसौटी का निर्माण असंभव है. गौरतलब है कि उन दिनों यूनान के छोटे-छोटे राज्य परस्पर युद्ध करते रहते थे. युद्धक संस्कृति पूरे यूनान पर बढ़त बनाए थी. मित्र राज्यों की मदद तथा दुश्मन राज्यों का विरोध करना उस संस्कृति का सामान्य लोकाचार था. मित्रों के प्रति अनुराग और शत्रु से राग-विराग प्राचीन यूनानी समाज की सामान्य नैतिकता का हिस्सा था. सोलन की कविताओं में मिलता है—‘मुझे अपने मित्रों के प्रति सुखद तथा शत्रुओं के प्रति उदार बना दो.’ इसी तरह ईसा पूर्व आठवीं शताब्दी के कवि हेसियाद ने एक जगह लिखा था—‘वे हमें देंगे तो हम भी देंगे. वे यदि नहीं देंगे तो हम भी नहीं देंगे.’ प्राचीन भारत में न्याय की यही स्थिति थी. देवताओं से कुछ प्राप्त करने के लिए उन्हें अर्घ्य, भेंट-पूजा चढ़ाना. एक चढ़ाकर दस लाख की उम्मीद न करना. नहीं तो देवता के कोप-भाजन बनने से भयभीत रहना. यही व्यवस्था तत्कालीन राजनीति के न्याय-सिद्धांत की मुख्य प्रेरणा थी. राजा प्रसन्न हो तो भेंट-सौगात से मालामाल कर देता था. राजा के अप्रसन्न होने पर दंड सुनिश्चित था. दंड की मात्रा भी राजा के कोप और उसकी मर्जी पर निर्भर करती थी. कोई लिखित विधान न था. बाद में धर्मसूत्रों में हालांकि दंड संबंधी व्यवस्था देखने को मिलती है. परंतु उसका अनुसरण आवश्यक न था. राजा की मर्जी ही दंड विधान था. उसके विरोध में कहीं, कोई सुनवाई न थी.

पोलीमार्क का तर्क भी उससे प्रभावित है. परम जिज्ञासु सुकरात उसके तर्कां से आश्वस्त नहीं है. वह बताता है कि निष्पक्षता न्याय की कसौटी है. यदि नैतिकता की दृष्टि से सभी मनुष्य बराबर हैं, तो समान परिस्थितियों में उनके साथ एक जैसा व्यवहार करना ही न्यायिक उत्कृष्टता की कसौटी है. यदि दो व्यक्ति समान अपराध में लिप्त हों तथा उनमें से एक शासक का मित्र तथा दूसरा उसका शत्रु हो तो दोनों के अपराध का दंड क्या अलग-अलग होना चाहिए? व्यक्ति मित्रों के प्रति सामान्यतः उदार होता है, जबकि अमित्रों तथा दुश्मनों के प्रति अनुदार. ऐसे में उसका निर्णय निजी धारणाओं से प्रभावित होगा, जो न्याय-भावना के विपरीत है. पूर्वाग्रहवश वह मित्रों का पक्ष लेगा. जो मित्र नहीं हैं, उनके प्रति उसके निर्णय उपेक्षा से भरे, पक्षपातपूर्ण होंगे. पक्षपात जहां किसी अपात्र को लाभ पहुंचाता है, वहीं किसी अन्य व्यक्ति से जो उसका न्यायपूर्ण अधिकारी है, उचित अवसर छीन लेता है. सुकरात के अनुसार किसी को नुकसान पहुंचाना अथवा उसका बुरा करना न्याय की मूल अवधारणा के विपरीत है. फिर मित्रता कोई स्थायी संबंध नहीं है. दो व्यक्तियों के बीच संबंधों में उतार-चढ़ाव आते ही रहते हैं. आज जो मित्र हैं, कल वही दुश्मन भी बन सकते हैं. तदनुसार एक व्यक्ति का दूसरे व्यक्तियों के प्रति व्यवहार भिन्न परिस्थितियों में अलग-अलग हो सकता है. अपने मत के समर्थन में प्लेटो सुकरात के माध्यम से कई तर्क प्रस्तुत करता है.

न्याय को यदि अच्छाई और बुराई से अभिव्यक्त होने वाला गुण मान लिया जाए तो कोई भी व्यक्ति उसका मनमाना उपयोग करने को स्वतंत्र हो जाएगा. एक डॉक्टर जो अपने उपचार द्वारा किसी रोगी को सही कर सकता है, उपचार न करके या जानबूझकर गलत उपचार द्वारा उसे नुकसान भी पहुंचा सकता है. प्रत्येक अवस्था में वह अपेने ज्ञान का उपयोग कर रहा होगा, हालांकि उसके परिणाम भिन्न-भिन्न होंगे. मगर जानबूझकर नुकसान पहुंचाने अथवा उपचार में लापरवाही बरतने की अवस्था में रोगी के प्रति उसके व्यवहार को न्यायपूर्ण नहीं माना जाएगा. न्याय कला भी नहीं है. कोई भी कलाकार अपनी कृति को रूपाकार देने के लिए पूरी तरह स्वतंत्र होता है. जबकि न्याय का न तो मनचाहा उपयोग संभव है, न ही मनमाने ढंग से उसे तोड़ा-मरोड़ा जा सकता है. कलाएं अनुभव के साथ-साथ निरंतर परिष्कृत होती जाती हैं. जबकि न्याय के साथ ऐसा नहीं है. किसी भी समाज में न्याय उसकी आदर्शोन्मुखता का प्रतिरूप होता है. उसे अनुभव के आधार पर परिष्कृत नहीं किया जा सकता. सुकरात के अनुसार न्याय का सीमित अर्थों एवं संदर्भों में प्रयोग निषिद्ध है. वह बृहत्तर ज्ञान का विषय है. पोलीमार्क्स के तर्क के विरोध में सुकरात की अनेक शंकाएं हैं. उसके अनुसार मित्र को लाभ पहुंचाने और शत्रु का अहित