न्याय की अवधारणा : दो (कानून : अभिजन का विशेषाधिकार)

धर्म और अभिजन संस्कृति10

वही सच्ची स्वाधीनता है जब मनुष्य स्वतंत्र जन्म लेते हैं. जनता को संबोधित करते समय वे पूर्णतः मुक्त, प्रतिबंध रहित होकर बातचीत कर सकते हैं. जो भी इस सपने को सच करते आए हैं; और करेंगे वे प्रशंसा के पात्र हैं. एक राज्य में इससे अधिक न्यायसम्मत और क्या हो सकता है.1यूरीपिड.

कानून न्याय नहीं है. किंतु वह न्याय की राह प्रशस्त करता है. विशेषज्ञों के अनुसार यह न्याय को विन्यस्त कर, आमजन को सरकार की उपस्थिति का एहसास कराता है. कानून के माध्यम से ही राज्य नागरिकों पर अपनी अधिसत्ता का प्रदर्शन करता है. इस बहाने वह उनके सरंक्षकत्व का दावा भी करता है. दूसरे शब्दों में कानून राज्य के अधिकार, उसकी शक्ति और कदाचित उसके दुस्साहस की भी भाषा है. यह दुस्साहस सत्तामद और चुनौती न होने के एहसास से जन्म लेता है. राजसत्ता और शक्ति का गठजोड़ हमेशा मनमानी करता आया है. तभी से, जब से राज्य की अवधारणा ने जन्म लिया; अथवा यूं कहें कि अपने हितों की सुरक्षा के लिए लोगों ने जब से राज्य के अधीन रहना स्वीकार किया था. कारण है कि शिखर पर मौजूद शक्तियां खुद को शेष समाज से ऊपर मानने लगती हैं. वे इस तथ्य को बिसरा देती हैं कि उनकी सारी शक्तियां एवं विशेषाधिकार जनता की ओर से लोकहित में कार्य करने के लिए प्रदान किए गए हैं. उल्लेखनीय है कि लोककल्याणकारी एवं उत्तरदायी व्यवस्था के रूप में राज्य नागरिकों का ही वरण था. प्राचीन समाजों में यह कार्य परस्पर सहयोग द्वारा, मिलजुल किया जाता था, ‘वेदों से पता चलता है, कि बिलकुल आरंभिक काल में भी….राष्ट्रीय जीवन के सब कार्य सार्वजनिक समूहों और संस्थाओं आदि के द्वारा हुआ करते थे. इस प्रकार की सबसे बड़ी संस्था हमारे वैदिक काल के पूर्वजों की समिति थी.’2 पश्चिमी समाजों में भी कमोबेश यही स्थिति थी. दास प्रथा जैसे निकृष्ट चलन के बावजूद गणतांत्रिक प्रविधियों के अनुसार शासन करने के प्रयास वहां ईसापूर्व छठी शताब्दी से होने लगे थे, लेकिन गणतंत्र और राष्ट्र की प्राचीन संकल्पनाएं तत्संबंधी आधुनिक संकल्पनाओं से भिन्न थीं.

आधुनिक राष्ट्र की संकल्पना उसकी भौगोलिक प्रस्थिति, समाज, संस्कृति तथा विकास की धाराओं से स्पष्ट होती है. सरकार का स्थान बाद में आता है. राष्ट्र की प्राचीन संकल्पना पूरी तरह केंद्रोन्मुखी थी. भारत के संदर्भ में काणे इसे और भी स्पष्ट कर देते हैं, ‘प्राचीन भारत में आधुनिक राष्ट्रीयता की भावना नहीं थी. ग्रंथकारों ने राज्य का नाम लिया है और राष्ट्र को उसका एक तत्व माना है. किंतु उन लोगों में राष्ट्रीयता की भावना का पूर्ण अभाव था और उन्होंने राष्ट्रीय एकता के लिए कोई प्रयत्न भी नहीं किया. आजकल जिसे हम राष्ट्र कहते हैं, वह भूनैतिक और आंतरिक अनुभूति का विषय है.’3उस समय बसावट ‘पुर’ अथवा ‘विश’ के रूप में थी. राज्य भी होते थे, किंतु एक अथवा कुछ निकटवर्ती नगरों तक सिमटे हुए, ‘एक राज्य में प्रायः एक ही ‘जन’ के व्यक्तियों का निवास होता था. इसलिए इन राज्यों को जनपद व जानराज्य कहा जाता था.’4एक ‘जन’ के सब व्यक्ति ‘सजात’, ‘सनाभि’ या एक ही जाति या वंश के समझे जाते थे.’5जनसमूहों के बीच वर्चस्व के लिए लड़ाइयां होती रहती थीं. इंद्र उनके लिए सम्राट होने के साथसाथ दैवी सत्ता भी है. ऋग्वेद में उसे पुरंदर कहा गया है. जिस प्रकार उससे दूसरों के दुर्गों को ध्वस्त करने की प्रार्थना की गई है, उससे पता चलता है कि वेदों तक आतेआते राजसत्ता और धर्मसत्ता का गठबंधन हो चुका था. धर्म का सहयोग पाकर राज्यसत्ता स्वयं को मजबूत करने में लगी थी. राजनीतिक वर्चस्व का संघर्ष, राजनीतिकसांस्कृतिक वर्चस्व के संघर्ष में ढल चुका था. इस बात से अनजान कि ऐतिहासिक जरूरतों एवं शासकवर्ग की महत्त्वाकांक्षाओं के दबाव में राजतंत्र जैसेजैसे फैल रहा था, वह अपने गठन के वास्तविक लक्ष्य से निरंतर दूर खिसक रहा था. आरंभ में शायद ही किसी ने कल्पना की होगी कि जिस राज्य का वरण व्यापक लोकहित एवं स्वाधीनता के निमित्त किया गया है, वह अपने गठन के वास्तविक लक्ष्य को बिसराकर स्वयं को इतना आत्मकेंद्रित एवं शक्तिशाली बना लेगा कि उसके गठन का औचित्य ही जाता रहेगा. यह काम एक दिन में नहीं हुआ था, न ही सीधेसीधे. बल्कि इसके लिए बहुत कूटनीतिक ढंग से काम लिया गया था. शीर्षस्थ सत्ता के किसी निर्णय की ओर उंगली न उठे, लोग उसे अपनी नियति की भांति स्वीकार कर लें, उसके लिए राजा को अधिदैविक सत्ता का दर्जा दिया गया. पृथ्वी पर उसको ईश्वर का प्रतिनिधि घोषित किया गया. गीता में कृष्ण से कहलवाया गया—‘मैं उन लोगों के हाथों का दंड हूं जो दूसरों को नियंत्रित करते हैं. मैं विजेताओं की नीति हूं….’6

ईश्वर अब केवल जन्मदाता और पालक नहीं रखा था. वह स्वयंभू नियंत्रणकर्ता भी था. वह विजेता के एक साथ उनकी नीति का हिस्सा था. ‘यतो कृष्ण ततो जय!’ के साथसाथ—‘यतो जय ततो कृष्ण’ अर्थात जिधर जय है उधर कृष्ण भी हैं, जैसी भाग्यवादी धारणाएं भी समाज में पनप चुकी थीं. उनका असली मकसद था—सामदामदंडभेद यानी नीतिअनीति किसी भी प्रकार से प्राप्त विजय को दैवीय बताना. धर्म की आड़ लेकर निजी स्वार्थ को न्यायसंगत घोषित करना तथा जीत के पहले और बाद में, देवताओं को मनाने के नाम पर आनुष्ठानिक आयोजन कर लोगों पर अपना प्रभाव बनाए रखना. दावा करना कि विजय देवता का आशीर्वाद है. अंततः साम्राज्यवादी महत्त्वाकांक्षाओं के पीछे छिपे राजनीतिककूटनीतक अनाचार को दबा देना. इस्लाम ने इस मानसिकता को जेहाद का नाम दिया, तो रामायण और महाभारत में इसे धर्मयुद्ध बताया गया. कुल मिलाकर यह राज्य को अतिरिक्तरूप से अधिकारसंपन्न कर उसे समीक्षाआलोचना की परिधि से बाहर रखने का षड्यंत्र था. ज्ञातव्य है कि सत्ता का दैवी रूप किसी एक देवता अथवा धार्मिक विश्वास तक सीमित नहीं था. व्यक्ति अपने विश्वास और जरूरत के अनुसार अपना देवता चुन लेता था. यही नहीं, स्वार्थ के अनुरूप देवता गढ़े भी जाते थे. आगे चलकर जैसे ही केंद्र ने स्वयं को और मजबूत किया, राज्य की समस्त शक्तियां सम्राट में अधिष्ठित मान ली गईं. तैत्तिरीय संहिता में लिखा गया—‘समस्त मनुष्य राजा द्वारा पालित या नियंत्रित होते हैं.’7 इसके बावजूद इसमें अपेक्षित सफलता तब तक संभव न थी, जब तक जनता इसे अपनी नियति के रूप में स्वीकार न कर ले. क्योंकि राजा को सर्वोपरि तथा पृथ्वी पर ईश्वर का प्रतिनिधि बताने वाले आचार्य भी जानते थे कि संगठित जनशक्ति के आगे राज्य का समस्त सैन्यबल आदि नगण्य है. भड़का जनाक्रोश एक ही झटके में शक्तिशाली सत्ता को धूल चटा सकता है. इस काम के लिए धर्म की मदद ली गई. राजा को दैवीसत्ता मान लेने का उल्लेख ब्राह्मण ग्रंथों, स्मृतियों और संहिताओं जगहजगह हुआ है. इस विचार को वास्तविक लोकप्रियता रामायण और महाभारत में मिली. अलगअलग समय में लिखे और विस्तृत होते रहे इन ग्रंथों की किस्सागोई ने आमजन के दिलोदिमाग में ऐसी पैठ बनाई कि उसका प्रभाव सहस्राब्दियों के लिए स्थायी हो गया.

उल्लेखनीय है कि जिस कालखंड का उल्लेख इन महाकाव्यों में हुआ है, उस समय तक गंगायमुना के दोआब में विकसित सभ्यता जन्म ले चुकी थी. बाहरी आक्रमणों से सुरक्षित, शांत और उपजाऊ क्षेत्र में उसे तेजी से विकसित होने का अवसर मिला था. उसके नगर पूर्ववत्ती सिंधु सभ्यता की अपेक्षा बड़े थे तथा धनवैभव से समृद्ध भी. राजा, पुजारी और व्यापारी की तिकड़ी ने समाज के बड़े वर्ग को निर्णयप्रक्रिया से बाहर खदेड़ दिया था. समाज का बड़ा हिस्सा मान चुका था कि वह केवल शासित होने के लिए जन्मा है. यह बोध जनाक्रोश की संभावनाओं को टालने तथा स्थिति से अनुकूलन में सहायक था. बहरहाल, धर्म के समर्थन पर थोड़ेबहुत उतारचढ़ाव के बावजूद राज्य सर्वोच्च शक्तिकेंद्र बना रहा. तब तक समाज में आर्थिकसामाजिक स्तरीकरण विभिन्न संस्थाओं में ढल चुका था. आमजन अपनी सामान्य जरूरतों के लिए समाज के प्रभुवर्ग पर आश्रित था. इसलिए आंतरिक शांति, बाहरी आक्रमणों से सुरक्षा एवं सुख की सुनिश्चितता हेतु, इच्छा या अनिच्छा से राजसत्ता के समर्थन में आना उसकी विवशता थी. इसके बावजूद राजसत्ता तथा उसके अनुयायियों के मन में जनशक्ति का भय कम न था.

विधि के शासन की संकल्पना

जनाक्रोश की संभावना कम से कम हो, शिखरस्थ लोगों की मनमानी अबाध चलती रहे. यह तभी संभव था जब जनसाधारण का उसमें विश्वास हो. समाज का अधिसंख्यक वर्ग अपने भले के लिए उनकी शिखरउपस्थिति और वर्गीय श्रेष्ठता को अपरिहार्य मान ले. राजा अपने निकटवर्ती राज्यों के साथ युद्धरत रह सकता था, किंतु प्रजा की स्वीकार्यता के बगैर उसका राजत्व अर्थहीन था. राज्य के गठन का औचित्य को सिद्ध करने के लिए प्रजा को भी यह विश्वास दिलाना अत्यावश्यक था कि उसका होना प्रजा के लिए हितकारी है. अर्थात समाज एवं राजनीति के अंतर्संबंधों में स्थायित्व, बगैर आपसी विश्वास एवं पारदर्शिता के असंभव था. पारदर्शिता की मांग के चलते कालांतर में संवैधानिकरण की प्रक्रिया को बल मिला. संविधान राज्य की पूर्वनिर्धारित आचारसंहिता, जिसके माध्यम से वह सर्वकल्याणकारी होने का दावा कर सकता था, का दस्तावेज था. उसके गठन में आमजन की सीधी भूमिका नहीं थी, हालांकि यह बताया जाता था कि संविधान नागरिकों की सामान्य इच्छा की अभिव्यक्ति है. उसके अनुपालक के रूप में राज्य सभी के साथ न्यायपूर्ण व्यवहार का आश्वासन देता था. उल्लेखनीय है कि प्राचीन सभ्यताओं के पराभव के पश्चात, पृथ्वी के विभिन्न क्षेत्रों में नई सभ्यताओं का उदय लगभग एक साथ हुआ था. सिंधु सभ्यता के पराभव के बाद जब भारत में गंगायमुना के मैदानों में नई सभ्यता विकसित हो रही थी, उन्हीं दिनों अर्थात 1500—2000 ईस्वी पूर्व, भूमध्य सागर के टापुओं पर मानवी सभ्यता का उदय हो रहा था. उसके संस्थापक मेसापोटामिया और मिस्र की प्राचीन सभ्यताओं के पराभव से उखड़े कबीले थे. समुद्र के घिरे होने के कारण वहां अपेक्षाकृत शांति थी. टापुओं पर व्यापारियों के जहाज ठहरा करते थे. इसका लाभ उन नगरराज्यों को मिला. फलस्वरूप उनका बड़ी तेजी से विकास हुआ. कबीलों का नियंत्रण प्रायः एक व्यक्ति के अधीन होता था. वह उनका सरदार या मुखिया कहलाता था. लेकिन जनसंख्या बढ़ने तथा नएनए सामाजिकवाणिज्यिक संबंधों के उदय के बाद किसी एक व्यक्ति की मर्जी अथवा विवेक से समाज को नियंत्रित कर पाना संभव नहीं रह गया था. शासन को व्यवस्थित करने के लिए राजपरिषदों का गठन किया जाने लगा. पक्षपात का आरोप न लगे, समाज में उनकी विश्वसनीयता बनी रहे, इसके लिए सर्वमान्य व्यवस्थाओं की आवश्यकता पर जोर दिया जाने लगा. दुनिया का पहला संविधान भूमध्य सागर के बीच बसे नगरराज्य एथेंस में, डेरोस द्वारा लागू किया गया. उसमें अपराधमुक्त समाज की संकल्पना की गई थी. डरोस के संविधान की कमजोरी थी कि उसमें छोटेछोटे अपराधों के लिए भी मृत्युदंड का प्रावधान था. इसलिए कुल मिलाकर वह राज्य की निरंकुशता को दर्शाता था. इस कारण उसका विरोध भी स्वाभाविक था. कालांतर में सोलोन ने उसमें सुधार किए. सोलोन द्वारा लागू संविधान अपेक्षाकृत उदार एवं न्यायपूर्ण गणराज्य छवि पेश करता था. ईसापूर्व छठी शताब्दी में लागू वह संविधान समाज के विशिष्ट जनों को राज्यसत्ता में भागीदारी का अवसर देता था. उस समय तक भारत में धर्म, राजसत्ता पर अपनी पकड़ बना चुका था. तदनुसार संविधान का कार्य यहां स्मृतियों, आरण्यकों, धर्मसूत्रों, संहिताओं आदि के माध्यम से किया गया.

उपर्युक्त से स्पष्ट है कि संविधान की सहायता से राज्य को संचालित करने की कोशिश पूरब और पश्चिम दोनों में लगभग एक साथ हुई. लेकिन दोनों में मूलभूत अंतर था. ऋग्वेद में वर्णविभाजन के संकेत हैं. कालांतर में गंगायमुना के मैदानों में जो सभ्यता विकसित हुई उसमें वर्णविभाजन सामाजिक संस्था का रूप ले चुका था. ब्राह्मण उसके शिखर पर थे, वर्गीय श्रेष्ठता और स्वार्थ से बोझिल. वर्गीय हितों के अनुरूप सत्ता के केंद्रीकरण का लाभ उठाने को तत्पर. समाज को व्यवस्थित करने के लिए धर्मसूत्र, स्मृति, आरण्यक, पुराण, महाकाव्य, संहिता आदि की रचना इसी युग हुई. वेदों की रचना में समाज के सभी वर्गों के विद्वान आचार्यों का योगदान था. मगर अब लिखनेपढ़ने का कार्य मुख्यरूप से ब्राह्मणों तक सिमटने लगा था, जिनके वर्गीय स्वार्थ प्रबल थे. इससे भारतीय समाज ज्ञान की मौलिक परंपरा से निरंतर कटता गया. दूसरी ओर सुकरात, प्लेटो, जेनोफीन, सिसरो जैसे नीतिवादी दार्शनिकों के प्रभाव में पश्चिमी समाज में समानता, आदर्श और नैतिकता के लिए अपेक्षाकृत अधिक गुंजाइश थी. यह बात अलग है कि राजनीति पर चर्च के प्रभुत्व के बाद वहां के हालात में भी बदलाव आया था. यह मान लिया गया था कि सत्ता पर वर्चस्व बनाए रखने के लिए जनशक्ति को भरमाए रखना जरूरी है. इसके लिए अत्यावश्यक था कि संबंधित राज्य, स्वयं कानून का राज्य होने का दावा करे; और येनकेनप्रकारेण प्रजा भी उसे स्वीकार ले. अंततः अपनी चालाकियांे तथा धर्म की मदद द्वारा प्रभुवर्ग जनता का विश्वास जीतने में कामयाब हुआ. धर्म की विशेषता थी कि वह जनसाधारण का ध्यान समस्या के वास्तविक कारणों से हटाकर उस दिशा की ओर मोड़ देता था, जिसका व्यक्ति के विकास और विवेक से दूर तक का संबंध न था. परिणामस्वरूप विकास की प्रक्रिया का सच, जनसाधारण की समस्याओं का वास्तविक कारण, जनसामान्य तक नहीं पहुंच पाता. तमाम वैज्ञानिक शिक्षा एवं प्रौद्योगिकीय क्रांति के बावजूद यह स्थिति आज तक बनी हुई है.

स्वयं को लोकेच्छा का प्रतिनिधि बताकर राज्य सामान्यतः यह दावा करता है कि उसे अपनी शक्तियां नागरिकों की ओर से प्राप्त हुई हैं. जो कानून उसने गढ़े हैं, उनके प्रति जनता की सामान्य सहमति है. इसमें संदेह नहीं कि राज्य को उसकी शक्तियां जनता की ओर से ही प्राप्त होती हैं. सत्ताएं बनतीबिगड़ती हैं. राज्यों की सीमाएं भी परिवर्तित होती रहती हैं, किंतु जनता का स्वरूप, सिवाय कुछ सांस्कृतिकसामाजिक बदलावों के, सामान्यतः अपरिवर्तनीय होता है. प्रकृति की भांति वह भी अमृत्वप्राप्त होती है. उसकी हस्ती कभी मिटती नहीं. इसीलिए तो वह जनताजनार्दन कहलाती है. वही अपने श्रमसीकरों से प्रकृति को संवारती, उसको अधिकाधिक उपजाऊ बनाती है. तदनुसार प्राकृतिक संपदा के उपयोग को लेकर उसकी अधिकारिता किसी से कम नहीं होती. लेकिन यदि जनता ही अपने इस अधिकार से परिचित ही न हो, अथवा इस हकीकत को जानबूझकर बिसराने लगे, तब? शताब्दियों से यही होता आया है. शिखरस्थ शक्तियां येनकेनप्रकारेण लोगों के दिलोदिमाग में बिठा देती हैं कि शासन चलाना प्राकृतिक गुण है. वह दैवी अनुकंपा से गिनेचुने लोगों को ही प्राप्त होता है. मनुस्मृति कहती है, ‘विधाता ने इंद्र, मरुत, यम, सूर्य, अग्नि, वरुण, चंद्र एवं कुबेर के दैवी अंशों से राजा की रचना की है. चूंकि राजा में इन सब देवताओं के गुण हैं, इसलिए वह सृष्टि के सभी प्राणियों में श्रेष्ठतम है.’8 मनु महाराज इसे और विस्तार देते हैं. वे लिखते हैं कि अपने दैवीय गुणों के कारण केवल राजा ही सर्वोत्तम न्यायकर्ता है. राजा यदि बालक है तो भी उसके आदेश की अवहेलना नहीं की जानी चाहिए. ‘नारद स्मृति’ में इसी को थोड़े भिन्न शब्दों में दोहराती है—‘पृथ्वी पर स्वयं इंद्र राजा के रूप में विचरण करता है. उसकी आज्ञाओं का उल्लंघन करके मनुष्य कहीं नहीं रह सकते. राजा सर्वशक्तिमान है. वही रक्षक है, वही सब पर कृपालु है. अतः यह निश्चित नियम है कि राजा जो कुछ करता है, वह ठीक या सम्यक् ही रहता है. जिस प्रकार दुर्बल पति को भी पत्नी की ओर से सम्मान मिलता है, उसी प्रकार गुणहीन शासक को भी प्रजा द्वारा सम्मान मिलना चाहिए.’9 राजा की सर्वोच्चता एवं स्वयंप्रभुता को लेकर पश्चिम में भी हालात भिन्न न थे. वहां भी राजा को दैवी सत्ता का प्रतीक बताकर उसे असीमित अधिकार प्रदान किए गए थे—

यदि शासकों के कार्य दोषपूर्ण हों तो भी उनकी कटुआलोचना से बचना चाहिए. यदि गलती से भी मुंह से उनके बारे में कुछ आलोचनात्मक निकले तो तत्क्षण प्रायश्चितभाव से नत हो जाना चाहिए. इस तरह कि जुबान भी अपनी गलती स्वीकार कर ले. यदि जुबान अपने से ऊपर की शक्ति की आलोचना करती है तो उसे ईश्वर के निर्णय से डरना चाहिए, जिसने उस शासकरूपी शक्ति को स्थापित किया है.’10

जब सब कुछ राजा और उसके करीबियों की निगाह से, उनके लाभ की दृष्टि से देखा जाता हो, तब वास्तविक न्याय की उम्मीद कम ही थी. इन परिस्थितियों में शोषण एवं उत्पीड़न को अपनी नियति स्वीकार लेने के अलावा दूसरा कोई रास्ता भी न था. यूं भी राजशाही में जनता और राजा के बीच सीधे संवाद की कोई सुविधा नहीं होती. वहां निर्णय प्रक्रिया मुट्ठीभर लोगों के हाथों में होती है. उनमें भी वे जिन्हें राजा आमतौर पर पसंद करता है. जिनके बारे में वह जानता है कि वे उसके निर्णयों में कम से कम हस्तक्षेप कर सकते हैं. इससे वहां निरंकुश निर्णय लिए जाते थे, जिन्हें ‘महाराज की इच्छा है’ जैसे दावों के साथ समाज पर थोप दिया जाता था. राजा की इच्छा को ही अंततः कानून मान लिया जाता है, जिससे बाद में धर्मसम्मत अथवा कुदरत के न्याय के रूप में पेश किया जाता है. न्याय के प्रति इस तरह का आचरण उसकी मूल भावना, जो मानती है कि जन्म से सभी मनुष्य समान होते हैं, के पूरी तरह विरुद्ध था. ऐसी विभेदकारी व्यवस्थाओं में शिशु के जन्म की परिस्थितियां, जिनपर उसका कोई नियंत्रण नहीं होता—उसकी हैसियत और पहुंच का निर्धारण करती हैं. राजसत्ता के इन्हीं दुर्गुणों को ध्यान में रखते हुए थामस मिल ने उसको शासन का निकृष्टतम रूप माना है.

धर्मकेंद्रित आचारसंहिता की इन्हीं कमजोरियों के कारण विधि के राज्य की संकल्पना को बल मिला. ईसा से सातआठ सौ वर्ष पहले तक धर्म पूरे समाज को अपनी जकड़ में ले चुका था. उसकी एकाएक उपेक्षा संभव न थी. अतएव आरंभिक कानूनों को ईश्वरीय इच्छा का ही विस्तार माना गया. धीरेधीरे यह मांग भी जोर पकड़ने लगी कि कानून यदि देश और समाज के भले के लिए हैं तो उनका पालन छोटेबड़े सभी को समानरूप से करना चाहिए. जनसाधारण की विधि निर्माताओं से यह अपेक्षा न तो अनुचित थी, न अवांछित. सुकरात से लेकर अरस्तु तक जिस आदर्श को आगे रखकर कानून की संकल्पना की गई थी, वह कुछ ऐसा ही था. माना गया था कि उससे साधारण और विशिष्ट सभी नागरिक समानरूप में प्रभावित होंगे और वह सभी पर समानरूप से असरकारी होगा. इससे समाज में समरसता व्यापेगी. फलस्वरूप उन अनेक बुराइयों का अंत होगा जो समाजार्थिक वैषम्य की जनक हैं—

कानून देवताओं और मनुष्यों, दोनों के सभी कार्यों का नियामक है. वही तय करता है कि क्या सम्मानीय है और क्या अधम. एकमात्र कानून को ही हमारा शासक एवं पथप्रदर्शक होना चाहिए. उन सभी मनुष्यों के लिए जो प्रकृति से सामाजिक हैं, कानून का निर्देश है कि उन्हें क्या करना चाहिए और क्या नहीं.’11

कानून को लेकर यह सर्वसम्मत अपेक्षा थी. न्याय और कानून पर आधारित राज्य की स्थापना को लेकर उसके शुभेच्छुओं द्वारा चाहे जो सपने देखे गए हों, लेकिन उसे लेकर विद्वानों की मूल आशंका कि वह समाज के संभ्रांत वर्गों के लिए विशेष लाभकारी तथा उनका सुरक्षाकवच सिद्ध होगा, आरंभ में ही स्पष्ट नजर आने लगी थी. समस्या के निदान के लिए जरूरी था राज्य द्वारा अपने सभी नागरिकों के साथ समानतापूर्ण आचरण. सुकरात ने इसे ‘सद्गुण’ की संज्ञा दी थी. अरस्तु ने जोर देकर कहा था कि नागरिकता समान व्यक्तियों के बीच का संबंध है, न कि राज्य का प्रदेय. ‘पालिटिक्स’ में उसने नागरिक की विशेषता को नपेतुले शब्दों में व्यक्त किया है, ‘ऐसा आदमी जो न्याय के प्रतिपादन एवं शासन पदाधिकार में भागीदार हो.’ दूसरे शब्दों में ऐसा व्यक्ति जो किसी राष्ट्र की विचारपरिषद अथवा न्यायपरिषद अथवा तत्संबंधी शासन में भागीदार होने के अधिकार का उपयोग करता है, वह नागरिक है. समाज में उसकी भूमिका नाविक के समान होती है. जैसे एक नाविक किश्ती को, आवश्यकता पड़ने पर विषम परिस्थितियों से संघर्ष करता हुआ, आगे ले जाता है, ऐसे ही नागरिक चैतरफा चुनौतियों के बीच भी, अपने समाज को विकास ओर ले जाने हेतु सतत प्रयत्नरत रहता है. नागरिक की निष्ठा वैध शासन में होती है, आततायी अथवा दुराचारी सत्ता के प्रति नहीं. यह न्यायआधारित राज्य में नागरिक की सैद्धांतिक परिकल्पना है. व्यवहार में होता यह है कि वैध शासन में निष्ठा रखने वाले नागरिक, लोकहित को भुलाकर स्वार्थ के लिए काम करने लगते हैं. पर्याप्त लोकचेतना के अभाव में सत्ता से निकटता का लाभ उठाने के लिए धर्मसत्ता और अर्थसत्ता दोनों उसके आसपास सिमटने लगती हैं. अपनी नाकामियों पर पर्दा डालने तथा जनता के प्रति सीधी जवाबदेही से बचने के लिए राजसत्ता भी उन्हें तरहतरह से प्रोत्साहित करती है. धर्म, राज्य एवं अर्थ सत्ताओं की तिकड़ी से बना शक्तिशाली केंद्र अपने दायित्वों के प्रति उदासीन हो, वर्गीय हितों को वरीयता देने लगता है. वह कानूनी प्रावधानों की व्याख्या निहित स्वार्थ के अनुसार करता है. परिणामस्वरूप न्याय का पलड़ा अभिजन वर्ग की ओर झुकने लगता है. समानता, समभाव, न्याय एवं कानून का दावा करने वाले राज्यों में भी जनसाधारण और विशिष्ट जन के लिए कानून का भिन्न नजरिया होता है. कई बार तो यह गठजोड़ इतना मजबूत हो जाता है कि जनता की प्रतिक्रिया की उसे परवाह तक नहीं होती. विशेषाधिकार संपन्न शीर्षस्थ शक्तियां प्रदत्त अधिकारों का दुरुपयोग करने लगती हैं. इससे न्याय एवं समानता के नाम पर बनाए गए कानून समाज के विशेषाधिकार संपन्न वर्ग के हितरक्षक सिद्ध होते हैं. चूंकि साधारणजन किसी न किसी कारण से समाज के शीर्षस्थ वर्गों पर निर्भर होता है, इसलिए अन्यायपूर्ण व्यवस्था को सहते जाना उसकी मजबूरी होती है. कानून की इस दुर्बलता को देखकर सिसरो को कहना पड़ा था कि वह कानून समानता एवं निष्पक्षता के चाहे जितने दावे करे, उसके अधिकांश प्रतिबंध केवल जनसाधारण पर लागू होते हैं. सत्ता के निकटवर्ती लोगों पर उनका कोई असर नहीं पड़ता. अपनी पुस्तक ‘आन दि रिपब्लिक’ में उसने साफ तौर पर कहा था कि दुनिया का—

एकमात्र कानून है, विवेक. वह प्रकृति के अनुसार है. वही सब मनुष्यों पर लागू होता है. वह परिवर्तन से परे तथा शाश्वत है. कानून मनुष्यों को आदेश देता है कि वे निष्ठापूर्वक अपने कर्तव्यों का पालन करें. वह मनुष्य को गलत काम करने से भी रोकता है. किंतु उसके आदेश और निषेधाज्ञाएं केवल अच्छे आदमियों पर असर डालती हैं. उनका बुरे आदमियों पर कोई असर नहीं पड़ता. ऐसे कानून को मानवी विधान द्वारा अवैध घोषित करना नैतिक दृष्टि से उचित नहीं है. इसके संचालन को सीमित करना भी अनुचित होगा. इसको पूरी तरह से रद्द कर देना संभव है….समाज में केवल एक कानून होना चाहिए. वही शाश्वत और अपरिवर्तनशील है. वह प्रत्येक युग में प्रत्येक मनुष्य के लिए बंधनकारी है. मनुष्य का केवल एक स्वामी और शासक है—ईश्वर. वही सारे कानूनों का निर्माता, व्याख्याता और प्रयोक्ता है. जो व्यक्ति इस कानून का पालन नहीं करता वह अपने उत्कृष्ट रूप से वंचित हो जाता है….12

सिसरो, क्रिस्सीप्पस आदि विचारक उस दौर में जन्मे थे, जब यूनानी विचारचेतना पर सुकरात, प्लेटो, अरस्तु, जीनोफेन आदि के आदर्शवादी चिंतन का गहरा प्रभाव था. अरस्तु ने राष्ट्रीय सत्ता के औचित्य को दो वर्गों में बांटा था. पहला मानवीय स्वभाव में अंतनिर्हित सामजिकता के लक्षण को लेकर था. वह ‘भले व्यक्ति’ तथा ‘अच्छे नागरिक’ को अलगअलग देखता था. उसका मानना था कि भला व्यक्ति अपने आचरण में दूसरों का मददगार होता है. वह ईमानदार जीवन, दूसरों को कष्ट पहुंचाए बगैर जीने की कामना करता है. अच्छा नागरिक इन गुणों के साथसाथ राज्य एवं कानून के प्रति भी समर्पित होता है. अरस्तु का मानना था कि मनुष्य स्वभाव से सामाजिक प्राणी है. समाज से अलग वह रह ही नहीं सकता. समाज उसे भले आदमी से अच्छा नागरिक बनने का अवसर प्रदान करता है. अपने नागरिकों के लिए अपेक्षित सुरक्षा, शांति, सुख एवं संतोष की व्यवस्था करता है. दूसरे उसका कहना था कि राष्ट्र को अपने नागरिकों के बीच बिना भेदभाव किए सुख एवं कल्याण के समान वितरण पर ध्यान देना चाहिए. उल्लेखनीय है कि अरस्तु से पहले लोकतंत्र, राजतंत्र, तानाशाही, कुलीनतंत्र, अल्पतंत्र आदि को लेकर खूब चिंतन हो चुका था. सरकार के स्वरूप को लेकर विद्वान आपस में बंटे हुए थे. अरस्तु ने यह कहकर कि सरकार का स्वरूप चाहे जैसा हो, यदि वह शुभ को समर्पित है, नैतिक एवं न्यायपूर्ण है, तो वह वरणयोग्य है—सारी बहसों को दरकिनार कर दिया था. उसके बाद सरकार के स्वरूप को लेकर चलने वाली बहसें, उसके दायित्व एवं कर्तव्य की ओर मुड़ने लगी थीं. अरस्तु का विचार था कि समाज शुभत्व की ओर तभी अग्रसर रह सकता है, जब राज्यसत्ता नागरिकों के बीच न्याय के संवितरण को लेकर गंभीर हो. नागरिकों का भी उसपर विश्वास हो. उससे पहले प्लेटो ने न्याय को समाज के सद्गुण की संज्ञा दी थी.

सवाल उठता है कि दोढाई हजार वर्ष पहले तक जब सभी विचारक न्याय के स्वरूप को अधिकतम नैतिक बनाने पर जोर दे रहे थे, शुभत्व की प्राप्ति पर जोर दिया जाता था, तो बाद की शताब्दियों में अचानक क्या हुआ जिससे राज्य नैतिक आचरण से निरंतर दूर होकर अभिजात संस्कृति का पालकपोषक और संरक्षक बनता गया? क्या हुआ जो राजनीति जिसका प्रथम और अंतिम लक्ष्य नागरिकों के बीच विश्वास, समानता और विकास का वातावरण तैयार करना था, वह कूटनीतिक चातुर्य में ढलकर जनसाधारण की पहुंच से निरंतर दूर होती गई? पश्चिम की बात करें तो उसका कारण वहां की राजनीति में चर्च का अतिरिक्त और अवांछित दखल था. उल्लेखनीय है कि स्वाधीनता को लेकर दास योद्धा थ्रेसवासी स्पार्टकस ने रोमन साम्राज्य के विरुद्ध जंग की छेड़ी थी. आरंभिक लड़ाइयों में रोमन साम्राज्य को दास सैनिकों के आगे मुंह की खानी पड़ी थी. बाद में इटली की सेनाओं के मिल जाने से युद्ध का पासा पलट गया. स्पार्टकस के बलिदान के बाद छह हजार दास योद्धाओं को सूली पर चढ़ा दिया गया. स्पार्टकस का पराभव, मुक्ति का सपना पाल बैठे दासों के लिए बहुत बड़ा आघात था. उनका सपना था कि वीर स्पार्टकस उन्हें गुलामी की उस जकड़न से मुक्त कराएगा, जिसे वे पीढ़ीदरपीढ़ी झेलते आए हैं. गहन हताशा के इसी दौर में ईसा मसीह का आगमन हुआ. चारों ओर से निराश, सहस्राब्दियों से समाज के प्रभुवर्ग वर्ग के उत्पीड़न का शिकार रहे दासों को ईसा मसीह के उपदेश भाने लगे. शारीरिक मुक्ति की आस छोड़ चले हताशनिराश दासों के लिए ‘परम पिता परमेश्वर’ के राज्य के बहाने मुक्ति का काल्पनिक आश्वासन बहुत सुखकारी था. गोया इस भ्रम में जीने के अलावा उनके पास दूसरा कोई रास्ता भी नहीं है—यह वे मान चुके थे. ईसा मसीह के चामत्कारिक व्यक्तित्व तथा धर्म के प्रभाव ने साम्राज्यवादी ताकतों को भी आकर्षित किया था. धर्म की संगठनकारी शक्ति ने उन्हें विकल्प दिया था, जिससे वे जनता को संगठित कर सकते थे. साथ ही उनका ध्यान वास्तविक समस्या से हटाकर अपनी सत्ता को सुरक्षित रख सकते थे. यह मानकर कि धर्म के सहारे व्यक्ति की चेतना पर नियंत्रण आसान है, आरंभ में ईसा मसीह के आलोचक रहे लोग भी जनमत को भरमाये रखने के लिए उनके चलाए धर्म को अपनाने लगे. कह सकते हैं कि ईसा और उनका धर्म वर्चस्ववादी मंसूबों को साधने के लिए साम्राज्यवादी, वर्चस्ववादी, स्वार्थी और विलासी शक्तियों के लिए सुरक्षित आड़ था.

अगले 1500 वर्ष का इतिहास धर्मसत्ता और राजसत्ता ऐसे गठजोड़ का है, जिसे कोई चुनौती न थी. हालांकि सत्ताशीर्ष पर विराजमान लोगों के दिल में यह डर हमेशा बना रहता था कि संगठित जनशक्ति उनके वर्चस्व को कभी भी चुनौती दे सकती है. दूसरा स्पार्टकस कभी पैदा न हो, ऐसी न केवल वे प्रार्थना करते थे, बल्कि सामदामदंडभेद, नीतिअनीति द्वारा विरोध पर उतारू शक्तियों का दमन भी करते थे. धर्म इस काम में उनका सबसे बड़ा मददगार था. इस बात को चर्च भी समझती थी. राजसत्ता की मदद के बदले वह मनमानी कीमत भी वसूलती थी. यह ‘एक हाथ ले, दूसरे से दे’ की सीधीसादी सौदेबाजी थी. मध्यकाल तक चर्च इतना शक्तिशाली हो चुका था कि वह आसानी से राजसत्ता को अपने बस में रख सकता था. वह लोगों को भरमाता था कि सांसारिक सुख हेय हैं, इसलिए वे त्याज्य हैं. नश्वर संसार के क्षणभंगुर सुखों में फंसने के अच्छा है व्यक्ति स्वर्ग और मोक्ष पर ध्यान दे, जहां अनिवर्चनीय सुख मौजूद है. यह प्रलोभन, मिथ्या सुखों का आश्वासन, जनसाधारण को सांसारिक सुखों की ओर से उदासीन बनाता है. इसके बावजूद धर्म और राजसत्ता का स्वार्थमय गठजोड़ लंबे समय तक निर्बाध चलता रहा. चर्च को पहली और वास्तविक चुनौती पंद्रहवीं शताब्दी में मिली, जब वैज्ञानिक क्रांति ने परंपरागत विचारधाराओं को कठघरे में ला दिया. मार्टिन लूथर, जान काल्विन, जियोदार्नो ब्रूनो, निकोलो मैकियावेली ने धार्मिक कट्टरपंथियों को ललकारा. इनमें मैकियावेली ने आधुनिक राष्ट्रराज्य की अभिकल्पना प्रस्तुत की तो मार्टिन लूथर, जान काल्विन, जियोदार्नो ब्रूनो ने धर्म के नाम पर चर्च में पनप रहे अनाचार की ओर ध्यान आकर्षित किया, जिससे नए धर्मों की पृष्ठभूमि तैयार होने लगी. सोहलवीं शताब्दी में फ्रांसिस बेकन ने यह कहकर कि ‘ज्ञान ही शक्ति है’, ज्ञानाधारित समाज की संकल्पना को आगे बढ़ाया. उसी से कालांतर में तर्काधारित समाज की स्थापना को बल मिला. सभी के लिए न्याय की समान और सहज उपलब्धता पर जोर देते हुए बेकन का कहना था,

यदि हम न्याय की उपेक्षा करते हैं तो न्याय भी हमारी उपेक्षा करने लगेगा.’13

वह दौर नए विचारों, विशेषकर विधि के निर्माण का भी था. ईसा बाद छठी शताब्दी से ग्यारवीं शताब्दी का समय यूरोप के लिए भी राजनीतिक अस्थिरता का था. पूर्व के देश जहां हूणों के आक्रमण से आक्रांत थे, वहीं यूरोप में बर्बर जर्मन कबीलों ने आतंक मचाया हुआ था. चर्च के निरंतर हस्तक्षेप के चलते राज्य की शक्तियां निर्बल पड़ी थीं. अंततः इस विश्वास ने जन्म लिया कि सामाजिक शांति और सुरक्षा के लिए जनता को ही आगे आना होगा. ग्यारहवीं शताब्दी तक यह धारणा जन्म ले चुकी थी कि राज्य के हस्तक्षेप के बिना भी समाज में शांतिसद्भाव की स्थापना संभव है. आधुनिक अराजकतावादी दर्शन से मेल खाती महत्त्वपूर्ण मान्यता ने इस दौर में जन्म लिया, उसके अनुसार लोग यह मानने लगे थे कि विधि लोक या जनता अथवा कबीले से संबंध रखती है. प्रत्येक सदस्य जनता की शांति के अधीन रहता है. सत्ताएं अपने स्वार्थ एवं लालच की खातिर लड़तीझगड़ती रहती हैं. लोक न केवल शांति चाहता है, बल्कि अपेक्षाकृत उसे बनाए भी रखता है. इसलिए शांति तभी संभव है, जब सत्ताओं का स्वर लोकोन्मुखी हो तथा वह लोक की इच्छाशक्ति द्वारा संचालित भी हो. इस वैचारिकी पर गंभीर कार्य तो उस दौर में संभव न हो सका, किंतु यह पहली बार हुआ था, जब कानून यह कहकर लागू किए जाते थे कि वे जनता की सहमति द्वारा बनाए गए हैं. जार्ज सेबाइन अपनी पुस्तक ‘हिस्ट्री आफ पालिटिकल थाट्स’ में 864 ईस्वी के एक लेख का हवाला दिया है. उस लेख में यह उद्घोषणा की गई है कि यह, ‘विधि(कानून) जनता की सहमति और राजा की घोषणा द्वारा बनाई गई है.’ वर्तमान लोकतंत्रिक परिवेश में यह कार्य सामान्य प्रतीत हो सकता है. किंतु तत्कालीन राजनीतिक परिस्थितियों में जब सारे निर्णय राजा की इच्छानुसार लिए जाते थे, ताकत के बल पर बड़ेबड़े फैसले हो जाया करते थे, लोकसहमति को वरीयता के साथ उद्घोषणा का हिस्सा बनाना बड़ी बात थी.

इसका आशय यह नहीं है कि जनशक्ति की स्वयंप्रभुता का विचार मध्यकाल की देन है. सच तो यह है कि समाज को ताकत के बल पर अनुशासित करने का सबसे बड़ा नुकसान समाज के सामान्य जन को अधिकारों एवं स्वतंत्रता के बलिदान से चुकाना पड़ा था. यूं तो कौटिल्य ने भी लिखा—‘प्रजासुखे सुखं राज्ञः, प्रजानां च हिते हितम्. नात्मप्रियं हितं राज्ञः प्रजानां तु प्रिय हितम्(अर्थशास्त्र 1/19/40)’. किंतु प्रजा का उल्लेख यहां राजा को उसका कर्तव्य याद दिलाने के लिए है. प्रजा स्वयं निर्णायक शक्ति है, ऐसा कोई जिक्र वेद या वेदोत्तर साहित्य में नजर नहीं आता. जबकि पश्चिम में, ‘जनता ही सबकुछ है’—विचार बहुत पहले अपनी जगह बना चुका था. हैराल्ड बर्कले ने अपनी पुस्तक ‘पिपुल विदआउट दि गवर्नमेंट: एन ऐन्थ्रपालजी आफ एनर्किज्म’ में लिखा है कि हजारों वर्ष पहले समाज बिना किसी सरकार के भी शांत और खुशहाल था. प्राचीन यूनान में जीनो, अरिस्टिप्पस, चीनी विद्वान ताओ जू शासकविहीन समाज के समर्थक थे. पीटर क्रोप्टोकिन के अनुसार यूनानी विद्वान अरिस्टिप्पस का तो यहां तक कहना था, ‘बुद्धिमान व्यक्ति अपनी स्वतंत्रता राज्य के हवाले नहीं करता.’14जाहिर है लोकेच्छा के अनुसार शासन की अवधारणा सहस्राब्दियों पुरानी है. इस वैचारिकी पर असली काम सतरहवीं शताब्दी के बाद ही संभव हुआ, जब इटली के प्राचीन गौरव से सम्मोहित मैकियावेली ने चर्च के राजनीति पर अनावश्यक हस्तक्षेप को चुनौती देते हुए राष्ट्रवाद की आवाज बुलंद की. मैकियावेली का मानना था कि ईसाई धर्म अपनी जिन मान्यताओं पर गर्व करता है, उनका मूल स्वर पलायनवादी है. उनके प्रति राज्यसमाज के पूर्वाग्रह मनुष्य को कमजोर बनाते हैं. मैकियावेली ईसाई धर्म की अपेक्षा प्राचीन यूनानी धर्मों को बेहतर मानता था—

हमारा धर्म(प्राचीन यूनानी धर्म) विनम्रता, एकांत एवं सांसारिक लक्ष्यों की उपेक्षा को अपना सर्वोच्च गुण मानता है. इसके विपरीत दूसरा धर्म आत्मगौरव, शारीरिक बल तथा उन सभी विशेषताओं को जो शरीर को शक्तिशाली तथा ओजमय बनाती हैं, महान बताता है….हमारे धर्म के इन्हीं सिद्धांतों ने मनुष्य को कायर बनाया है. जिससे दुष्ट व्यक्ति उन्हें आसानी से काबू में कर लेते हैं. धर्म से डरे, घबराए हुए लोग हमेशा स्वर्ग के प्रलोभन में रमे रहते हैं. वे चोट सह लेते हैं, बदला नहीं लेते.’15

दूसरों को त्याग, तपश्चर्य, संयम और सांसारिक सुखों से विरक्त रहने का उपदेश देने वाले धर्म के कारोबारियों का अपना जीवन सुखोपभोग और विलासिता का प्रतीक होता है. इस हकीकत न समझ पाने व्यक्ति उनकी बातों में बड़ी आसानी से फंस जाते हैं. इससे विकास की धारा पश्चगामी रूप धारण कर लेती है. इस हकीकत को समझने वाले पहले भी थे. वे इसका प्रतिवाद भी करते थे, किंतु उनका प्रभाव बहुत सीमित रहता था. इसलिए कि समाज में उत्पादन के साधन बहुत सीमित थे. जो थे, उनपर मुट्ठीभर लोगों का अधिकार था, जिनके साथ धार्मिक शक्तियों का गठजोड़ था. अपनी रोजमर्रा की आवश्यकताओं के लिए साधारणजन समाज के साधनसंपन्न लोगों पर निर्भर था. इसलिए उनके द्वारा चलाए जा रहे सघन प्रचारअभियान का सार्थक विरोध उसके लिए करीबकरीब असंभव ही था. उल्टे उसके साथ समझौता कर लेने में ही उसे अपना हित नजर आता था. धर्म के प्रति आलोचनात्मक द्रष्टिकोण का निर्माण 16वीं शताब्दी की वैज्ञानिक क्रांति के बाद संभव हो सका, जो वैकल्पिक उत्पादन प्रणाली भी साथ लाई थी. अभी तक आय का प्रमुख साधन या तो खेती थी अथवा ऐसे उत्पाद, जो किसी न किसी प्रकार प्रकृति के दोहन से जुड़े थे. चूंकि प्राकृतिक संसाधनों पर समाज के प्रभुवर्ग का एकक्षत्र अधिकार था, अतएव व्यापारी वर्ग राजसत्ता तथा उनके करीबियों से संबंध बनाए रखने में ही अपना भला समझता था. नई प्रौद्योगिकी के आगमन से हालात तेजी से बदल रहे थे. मशीनीकरण से उत्पादनदर में तेजी आई थी. उत्पादक वर्ग को अब अधिकाधिक ग्राहकों की आवश्यकता थी. साथ में जरूरत थी मशीनों के परिचालन के लिए दक्ष कामगारों की, जिससे आधुनिक शिक्षा को बल मिला. प्रकारांतर में उसी से मध्यवर्ग का विकास हुआ जो आगे चलकर परिवर्तनकामी आंदोलनों का मुख्य सूत्रधार बना. नए ग्राहकों की खोज के सिलसिले में उत्पादक और उपभोक्ता वर्ग के बीच नए संबंध बनने लगे. हालांकि इससे अधिक लाभ उत्पादक वर्ग का ही था, लेकिन नई शिक्षा से जनसाधारण के आत्मविश्वास में वृद्धि हुई थी. इससे उसके मन में अधिकारों के प्रति जागरूकता बढ़ती गई. धीरेधीरे उत्पादक वर्ग इतना शक्तिशाली और ताकतवर होता गया कि अवसर मिलने पर वह राजसत्ताओं को आंख दिखाने का दुस्साहस करने लगा. इसका आकलन 1680 ईस्वी की एक मशहूर घटना से किया जा सकता है. घटना फ्रांस की है. उसके अनुसार फ्रांसिसी व्यापारियों का एक दल मोसेयर ली जेंडर के नेतृत्व में सरकार के सबसे ताकतवर नौकरशाह जीन बेपटिस्ट कोल्बर्ट से मिला. कोल्बर्ट वित्त विभाग से जुड़े थे. अभिमान से तने कोल्बर्ट ने जब व्यापारियों के दल से पूछा कि वह उनके लिए क्या कर सकता है, तब जेंडर ने उसे बस इतना कहा था—‘लेजेज फेयर!’ अर्थात ‘महाशय, आप हमें हमारे हाल पर छोड़ दें.’ कालांतर में उत्पादकव्यापारियों के हौसले इतने बुलंद हुए कि जर्मनी, फ्रांस, पुर्तगाल, ब्रिटेन, अमेरिका, स्पेन आदि देशों के उत्पादक, व्यापारी नए बाजारों की तलाश में अपनेअपने राष्ट्र की सीमाओं से बाहर निकले तथा गरीबी एवं अन्यान्य आंतरिक समस्याओं से जूझ रहे अफ्रीकी और दक्षिण एशियाई देशों में अपनेअपने उपनिवेश बसाने में सफल होते गए.

वैज्ञानिक एवं प्रौद्योगिकीय क्रांति का असर समाज की बौद्धिक चेतना पर पड़ना स्वाभाविक ही था. अनेक प्रखर विद्वान इस कालखंड के दौरान जन्मे जो प्राचीनता के पूर्वाग्रहों से मुक्त थे. सोलहवीं शताब्दी के आरंभिक चिंतकों में थामस हाब्स का नाम प्रमुख है. उग्र राष्ट्रवाद के समर्थक हाब्स ने सबसे पहले उस धारणा पर चोट की जो शासक को दैवी सत्ता मानती आई थी. उसने जोर कहा कि शासन पूरी तरह लौकिक संरचना है. उसका महत्त्व अपने नागरिकों के कल्याण के स्तर को ऊंचा उठाने पर निर्भर करता है. उसने जोर देकर कहा कि न्याय के समक्ष भावना का कोई स्थान नहीं है. वह मानवीय विवेक से फलताफूलता है. न्याय और स्वतंत्रता परस्पर पूरक और सहायक हैं. यदि कोई व्यक्ति दूसरे की स्वतंत्रता को बाधित करता है, तो इसका सीधासा अभिप्राय है कि उसे वह न्याय से वंचित कर देना चाहता है. गरीबी और आर्थिक असमानता का मूल समाज में न्याय का असमान विभाजन है—इस विचारदर्शन पर काम करते हुए ‘लाफ फ्रीडम’ नामक पुस्तिका में गेरार्ड विंस्टले ने लिखा था कि भूखे मर जाने से कहीं बेहतर है कि मनुष्य का जन्म ही न हो. लेकिन बालक का जन्म तो प्राकृतिक घटना है. जैसे मातापिता के लिए संभव नहीं कि वे अपनी संतान को इच्छानुसार सांचे में ढाल सकें, उसी प्रकार नवजात शिशु का भी अपने जन्म की परिस्थितियों पर कोई नियंत्रण नहीं होता. इसके बावजूद आर्थिक असमानता और गरीबी के विरोध में गेरार्ड की भावनाएं सम्मानीय हैं. उसने लिखा है कि प्रकृति से सभी समान होते हैं. आर्थिक असमानता कृत्रिम है, अतएव—

वास्तविक स्वतंत्रता का एकमात्र निहितार्थ है कि सभी मनुष्यों को प्रकृति प्रदत्त पदार्थों के उपयोग का समानाधिकार हो…. सच्ची स्वतंत्रता का तकाजा है कि भूमि साझे की रहे, भूउत्पादों को एक साझे के भंडार में रखा जाए, जहां से सभी व्यक्ति अपनी आवश्यकतानुसार चीजें प्राप्त कर सकें. चालीस का होने तक सभी स्वस्थ व्यक्तियों को उत्पादन कार्य में हिस्सा लेना चाहिए.’16

विंस्टले के विचारों में हम चर्च के उदार, नैतिकतावादी विचारों की झलक पाते हैं. उसपर प्लेटो और स्पार्टा के जीवनदर्शन का भी प्रभाव था. विंस्टले के विचारों का प्रभाव हैरिंग्टन पर पड़ा. विचारों में विंस्टले की अपेक्षा सख्त, गणतंत्र समर्थक हैरिंग्टन का मानना था कि शासकों और कानून निर्माताओं का निर्वाचन बारीबारी से, एक वर्ष के लिए किया जाना चाहिए. यदि संभव हो तो उसी व्यक्ति का तुरंत दुबारा निर्वाचन नहीं होना चाहिए. उसने ‘समतायुक्त गणराज्य’ की संकल्पना प्रस्तुत की. लिखा था कि समतायुक्त गणराज्य वह शासन है जो समान संपत्ति अधिकार से युक्त कृषिजीवियों के ऊपर आधारित होता है. इस शासन के तीन अंग होते हैं. सीनेट विवाद करता है, जनता निर्णय करती है; तथा वैध प्रक्रिया द्वारा बारीबारी से निर्वाचित मजिस्ट्रेट नीतियों का कार्यान्वन करते हैं.’

उल्लेखनीय है कि पंद्रहवीं शताब्दी में जब पूरा यूरोप वैज्ञानिक एवं प्रौद्योगिकीय क्रांति से गुजर रहा था, गणतांत्रिक शासनप्रणाली की मांग की जा रही थी, भारत तब गुलाम था. उन दिनों यहां भक्ति आंदोलन की हवा बह रही थी. भक्त कवि समाज के अलगअलग वर्गों से आए थे. उनमें वे कवि जो समाज की पिछड़ी जातियों से सामाजिक उत्पीड़न को झेलते हुए आए थे—जातपांत, सांप्रदायिकता, ऊंचनीच और वर्गीय भेदभाव का खुल्लमखुल्ला विरोध कर रहे थे. दूसरी ओर समाज के उच्च वर्गांे से आए कवियों का ध्यान ऐतिहासिक चरित्रों का बखान कर पुराने जातीय गौरव की स्मृतियों को बचाए रखना था. इसके पीछे लंबी पराधीनता से जन्मी हताशा का बड़ा योगदान था. आरंभिक भक्ति आंदोलन का चेहरा समतावादी था. कालांतर में उसमें जातिवादसमर्थक तत्वों के आ जाने से वह कर्मकांड का हिस्सा बन गया. निर्गुण भक्ति द्वारा समाज को एकता के सूत्र में बांधने को प्रयत्नरत आंदोलन सगुण भक्ति में सिमट गया. उसका पुराना तेज भी जाता रहा. सोलहवीं शताब्दी के बाद जब पश्चिम में पुनर्जागरण की लहर आई हुई थी, भारत में पराजित मानसिकता धार्मिकजातीय संक्रीर्णता में सिमटने लगी. परिणामस्वरूप वह वर्ग जो निर्गुण भक्ति के प्रभाव में समानता का सपना देखने लगा था, और भी उपेक्षितउत्पीड़ित होने लगा. आशय है कि भक्ति आंदोलन अपेक्षित सफलता अर्जित न कर सका. दूसरी ओर वैकल्पिक उत्पादन साधनों के कंधों पर सवार, उसकी प्रशंसा अथवा आलोचना के फलस्वरूप, पश्चिम में चली सुधारवादी हवाओं ने वह कमाल कर दिखाया. फलस्वरूप वहां धर्म और राजनीति को अलगअलग रास्ते अपनाने पड़े. समाज में व्यक्ति और उसकी स्वतंत्रता का महत्त्व बढ़ा. जीवन के सामान्य सुखों को लेकर जो उपेक्षा और ग्लानिभाव लोगों के दिलों में समाया रहता था, उसमें धीरेधीरे कमी आने लगी. राजनीतिक दृष्टि से देखा जाए तो पूरी निर्णय प्रक्रिया पर राजा और उसके दरबारियों का अधिकार था. हालांकि ग्रामीण क्षेत्रों में कुछ फैसले मिलजुलकर पंचायत स्तर पर ले लिए जाते थे. किंतु उनका दायरा केवल पारिवारिकसामाजिक मसलों तक सीमित था.

सोलहवीं शताब्दी के आरंभ में, जिन दिनों भारतीय भक्ति आंदोलन अपने चरम पर था, पश्चिम में एक युगांतरकारी पुस्तक आई थी. उसने लोगों की आंखों में समानता एवं सहजीवन का सपना रोपने का काम किया. पुस्तक थी, थाॅमस मूर की—‘यूटोपिया’. व्यंग्य की शैली में लिखी गई इस पुस्तक की खूबी इसके व्यंग्य का देशकालातीत होना है. पुस्तक में एक ऐसे राज्य का सपना देखा गया था, जहां बाहरी बंधनों से मुक्ति है. लोग अपनी स्वतंत्रता और सहजीवन में आनंदमग्न हैं. उपन्यास में तेजी से आर्थिक समृद्धि की ओर बढ़ रहे अर्जनशील समाज की धनलोलुप प्रवृत्तियों पर गहरा कटाक्ष किया गया था. मूर ने लिखा था कि यह एक ऐसा समाज है, जिसमें विदेशों से ऊंचे दाम पर खरीदना और उसको मुनाफे के साथ बहुत ऊंचे दाम पर बेचना भी सदाचार माना जाता है. ऐसे देश में कानून का राज्य भी स्वार्थ से मुक्त भला कैसे हो सकता है. इन्हीं कारणों से उनमें आर्थिक विषमता फैलती है, जिसपर नियंत्रण के अभाव में वहां आए दिन अपराध होते रहते हैं. उन्हें कठोर दंडात्मकविधान द्वारा दबाने की कोशिश की जाती है. व्यक्ति और शासन के बीच विश्वास के अभाव में कुछ लोगों का नैतिकता और सदाचार से विश्वास उठ जाता है. उन्हें लगता है कि वे केवल अपराध द्वारा ही भरणपोषण कर सकते हैं. धीरेधीरे वे उसकी ओर प्रवृत्त होने लगते हैं. एक दिन उन्हें अपराध में ही कौतुक या खेल जैसा आनंद आने लगता है. ऐसे व्यक्ति कानून के डर से मुक्त हो जाते हैं. मूर के इन विचारों की तुलना कन्फ्युशियस के इन विचारों से कर सकते हैं. अपने शिष्यों के साथ चर्चा के दौरान एक बार उसने कहा था—‘दंड एवं कानून द्वारा अनुशासित राज्य में लोग बस इतना जानते हैं कि कानूनी अड़चनों से बचा कैसे जाए. उन्हें इसमें कोई शर्म भी नहीं आती.’ लंबी चर्चाविमर्श के बाद बनाए गए कानून की लाचारी देख, मूर ने व्यंग्यात्मक शैली में कहा था कि ‘आप लोगों को चोर बनाने और उन्हें दंड देने के सिवाय कर ही क्या सकते हैं!’ उसने लड़ाई के दौरान तात्कालिक स्तर पर सैनिक भर्ती किए जाने पर भी सवाल उठाए थे. उसका कहना था कि युद्ध की समाप्ति के बाद उन सैनिकों को सेना से से बेदखल कर रोजगारविहीन कर दिया जाता है. अनुभव की कमी के कारण वे खेती जैसे साधारण कार्यों में भी सफल नहीं हो पाते. मूर का आदर्श समानतायुक्त राज्य था. न्याय को लेकर उसके विचार एकदम स्पष्ट थे—

न्याय प्रत्येक व्यक्ति को उसका अधिकार देने की स्थायी प्रवृत्ति है. न्याय का सर्वसम्मत विधान है, व्यक्तिमात्र को सम्मानजनक जीवन, किसी को हानि न पहुंचाना, मनुष्य को हर वह चीज देना जो उसकी है. न्यायशास्त्र वस्तुजगत, मानवमात्र और दैवीयबोध, उचितअनुचित को समझने का विशिष्ट ज्ञान है.’17

यूटोपिया’ में लेखकीय कल्पना की उड़ान ज्यादा थी. इसे हम स्वाभाविक भी मान सकते हैं. इसलिए कि ‘यूटोपिया’ मूलतः एक साहित्यिक कृति है. भले ही आने वाले समय में उसने राजनीति को जमकर प्रभावित किया हो. ‘यूटोपिया’ में मूर जिस कल्पनालोक की सृष्टि करता है, उससे उसपर प्लेटो का प्रभाव साफ नजर आता है. बहरहाल, ‘यूटोपिया’ के माध्यम से मूर द्वारा जो सपना सोलहवीं शताब्दी के आरंभ में देखा गया था, वह अगली दो शताब्दियों में कई वैकल्पिक चिंतनधाराओं के रूप में सामने आया, जब राबर्ट ओवेन, विलियम ब्लेंक, डेविड रिकार्डो, चाल्र्स फ्यूरियर जैसे साहचर्यवादी विचारकों ने सहजीवन आधारित बस्तियों की आधारशिला रखी, जिसके फलस्वरूप समाजवादी आंदोलनों को गति मिली.

अरस्तु ने कहा था कि क्रांतियां मुख्यतः आर्थिक विसंगतियों द्वारा पैदा होती हैं. समाज में शांति एवं सामन्जस्य की स्थापना के लिए आर्थिक विसंगतियों को पाटने का सुझाव प्लेटो ने भी ‘रिपब्लिक’ में दिया था. किंतु सहकार और सहजीवन आधारित बस्तियों की प्रायोगिक स्थापना अठारहवीं शताब्दी में राबर्ट ओवेन, विलियम ब्लेंक, चार्ल्स फ्यूयिर आदि विचारकों के सौजन्य से ही संभव हो सकी. उसके पीछे जान मिल्टन जैसे गणतंत्रसमर्थक कविलेखकों का भी योगदान था. मिल्टन का विचार था कि राज्य की स्थापना मनुष्य ने अपने कल्याण के लिए की है. मनुष्य स्वतंत्र जन्म लेते हैं तथा सामान्य हितों के लिए सरकार की स्थापना करते हैं. ऐसे में शासकवर्ग का कर्तव्य है कि वह उन लोगों के हितों का ध्यान रखे, जिन्होंने उसका गठन किया है. इसके बावजूद यदि राजसत्ता कर्तव्यच्युत होती है, अथवा अपना उद्देश्य भुलाकर अत्याचार पर उतर आती है तो ऐसे अत्याचारी शासक के विरुद्ध विद्रोह करना मनुष्य का प्राकृतिक अधिकार है. उसका मानना था कि समस्त निर्णयकारी शक्तियां जनता के अधीन होती हैं. राजा के पास कोई अधिकार नहीं रहता. अपनी पुस्तक ‘दि टेन्योर आफ किंग्स एंड मजिस्ट्रेट्स’ में उसने लिखा था—

राजाओं एवं मजिस्ट्रटों को उनकी शक्ति जनता की ओर से प्राप्त होती हैं. वह एक अमानत के रूप में उन्हें सौंपी जाती है. उन्हें यह शक्ति बगैर किसी पक्षपात के सभी के सामान्य कल्याण हेतु प्रदान की जाती है. उसका हस्तांतरण भी संभव है. लेकिन मूलरूप में वह जनता के अधिकार में ही बनी रहती है. जनता की इस शक्ति को उसके प्राकृतिक अधिकारों का हनन किए बगैर नहीं छीना जा सकता.’18

मिल्टन के विचार आगे चलकर रूसो, जान स्टुअर्ट मिल, थाॅमस पेन जैसे स्वतंत्रतावादी विचारकों की प्रेरणा बना. फलस्वरूप लोकतंत्र के अनुरूप वातावरण तैयार हुआ. उस समय तक यूरोपीय बौद्धिक जागरण अपने शीर्ष पर पहुंच चुका था. चारों ओर से नएनए विचार आ रहे थे. अठारहवीं शताब्दी के आरंभ में वैचारिक चिंतन की धुरी इंग्लेंड से फ्रांस की ओर खिसकने लगी थी. क्लाड एडरीन हेलवीटियस, बेरान हालबाश, वाल्तेयर आदि मुखर दार्शनिकों ने मनुष्यता को नए सिरे से परिभाषित करने की कोशिश की थी, जिसमें धार्मिक आडंबरवाद के लिए कोई स्थान न था. उनके लिए व्यक्तिमात्र का सुख और उसकी स्वाधीनता सर्वप्रथम थी. हेलवीटियस उपयोगितावादी विचारक था. बैंथम ने उपयोगितावादी दर्शन की मूल प्रेरणा उसी से ग्रहण की थी. उसका मानना था कि नीतिविज्ञानों में मानवीय स्वार्थ का वही स्थान है जो भौतिकशास्त्र में गति का. वह मानता था कि मानवीय स्वार्थ उत्पादकता का सबसे बड़ा उत्पे्ररक है. व्यक्ति जिस वस्तु को अच्छी मानता है, वही उसका स्वार्थ अथवा साध्य होती है. इसी प्रकार कोई राष्ट्र या जनसमुदाय जिस वस्तु को नैतिक मानता है, वह उसके लिए साध्य सिद्ध होती है. उसका विश्वास था कि मनुष्य स्वभावतः अच्छे होते हैं. उनके स्वभाव की इस मूल विशेषता को बनाए रखने की जिम्मेदारी भी समाज की है. अतएव समाज के बहुआयामी विकास को ध्यान में रखते हुए, मनुष्य को आवश्यकतानुसार अपने स्वार्थ की साधना करने की छूट होनी चाहिए. वह व्यक्ति और समाज के बीच विकासोन्मुखी संतुलन की कामना करता था. चाहता था कि लोग अपने साथ दूसरे के सुख पर भी ध्यान दें, उसके विकास में सहायक बनें. वह शासन की ओर से भी ऐसी व्यवस्था का सपना देखता था, जिसमें व्यक्तिमात्र की स्वतंत्रता और इच्छाओं का सम्मान करते हुए समाज के समन्वित विकास को अपेक्षित गति दी जा सके. उसको शासकवर्ग के निरंकुश आचरण से शिकायत थी. उसका विश्वास था कि शासकवर्ग अपनी मर्जी को लोगों पर लादता हुआ आया है. मनुष्य को समझने की कभी कोशिश नहीं की गई. उसके अनुसार बुद्धिमान शासक मनुष्य के प्रेरक तत्वों पर ध्यान देता है. उन्हें समझने की कोशिश करता है. फलस्वरूप वह मानवी सुख एवं कल्याण हेतु असीम संभावनाओं के द्वार खोल देता है—

मनुष्य को सदगुणी बनाने का एकमात्र साधन है—अच्छा कानून. विधिनिर्माण की वास्तविक सफलता इसमें है कि लोगों को आत्मानुराग के साथ दूसरों के प्रति न्यायसंगत व्यवहार के लिए प्रेरित किया जाए. किसी भी नियम को बनाने से पहले मानवप्रवृत्ति को जानना जरूरी है. यह समझ लेना भी अत्यावश्यक है कि मनुष्य न तो अच्छे पैदा होते हैं, न ही बुरे. वे सामान्य हितों के अनुसार ही अच्छे अथवा बुरे बन जाते हैं. मनुष्य स्वाभाविक रूप से अपने आत्मसुख को महत्त्व देता है. उसी के अनुसार वह अच्छा या बुरा कहलाता है. बाह्यः जगत एवं तत्संबंधी अनुभूतियां हमारे मन में सुख के प्रति अनुराग तथा दुख की ओर से विराग वैदा करती हैं. सुख और दुख की सामान्य अन्विति मानवहृदय में आत्मानुराग पैदा करती है. उससे जन्मे उद्वेग ही प्रकारांतर में मनुष्य की अच्छाई और बुराई में ढल जाते हैं.19

हेलवीटियस की भांति हालबाख, टर्गेट तथा तथा कंडरसेट ने मानवीय स्वतंत्रता का समर्थन किया. हालबाख गणतंत्रवादी था तथा प्राचीन यूनान में गणतंत्र की सफलता के प्रति सम्मोहित भी. उसका गणतंत्र प्राचीन कुलीनतंत्र का ही विस्तार था. हालबाख का विचार था कि केवल संपत्तिधारक व्यक्तियों को ही जनप्रतिनिधि होने तथा कानून बनाने का अधिकार है. लोग मुख्यतः अपनी संपत्ति की सुरक्षा के लिए राज्य से बंधे होते हैं. हालबाख की यह मान्यता राज्य की मूल अवधारणा के विरुद्ध थी. मनुष्य केवल संपत्ति की सुरक्षा के लिए राज्य अथवा कानून की शरण नहीं आता. स्वतंत्रता एवं सुख की कामना भी उसे समाज से जुड़ने के लिए प्रेरित करती है. विशेषरूप से संपत्ति संग्रह का भाव, उसके मूल में व्यक्ति की भविष्य के प्रति आशंकाएं होती हैं. राज्य किसी तरह व्यक्ति के भीतर से भविष्य के प्रति डर और अनिश्चितता का शमन करने में सफल हो जाए तो उसके लिए संपत्ति संचय का औचित्य ही जाता रहेगा. अतः यह कहना कि व्यक्ति केवल संपत्ति सुरक्षा की भावना के साथ राज्य की शरण में आता है, उचित नहीं है. जबकि स्वतंत्रता एवं सुख व्यक्ति की नैसर्गिक चाहत होती है. मनुष्य समाज की शरण में अपनी स्वतंत्रता की सुनिश्चितता और सुख के स्थायित्व के लिए जाता है और असमानतापूर्ण व्यवस्था में उसे इसके लिए समाज के शीर्षस्थ वर्ग का कृपाकांक्षी होना जरूरी लगने लगता है. प्रकारांतर में साधारणजन समाज के शीर्षस्थ वर्गों को ही सर्वेसर्वा मान लेते हैं. वे भूल जाते हैं कि शीर्षस्थ वर्ग को उसकी शक्तियां और अधिकार जनता की ओर से ही प्रदान किए गए हैं. इस बोध के अभाव में वे केवल अच्छे अनुयायी बन पाते हैं तथा अपने असंतोष एवं जिज्ञासाओं को भाग्य हवाले कर, ढर्रे की जिंदगी जीने लगते हैं. समाज के साथ बराबरी का संबंध बनाने वाले, आवश्यकता पड़ने पर उसकी आलोचना का निर्णय लेने वाले विद्वान ही जरूरत पड़ने पर समाज को बदलने का साहस रखते हैं. केवल संपत्तिधारक व्यक्तियों को जनप्रतिनिधि होने का सुझाव भी न्यायसंगत नहीं था. सत्ता मिलने पर संपत्तिधारक व्यक्ति अपने हितों के अनुरूप कानून बनाएंगे, इससे समाजार्थिक असमानता में वृद्धि होगी. वह एक प्रकार का कुलीनतंत्र होगा, जिसमें जनसाधारण को अपने विकास एवं मानसम्मान की सुरक्षा के लिए न्यूनतम अवसर प्राप्त होंगे.

दरअसल जान लाक के बाद यूरोप में व्यक्तिवाद की जो हवा चली थी, हेलवीटियस, हालबाख आदि का दर्शन उसी के अनुरूप विकसित हुआ था. उपयोगितावाद पर आधारित इस चिंतनधारा में बदलाव रूसो के आगमन के बाद दिखाई पड़ा. रूसो स्वभाव से विलक्षण, उग्र तथा अपने पूर्ववर्ती विद्वानों से कई अर्थों में अलग था. उसने व्यक्तिस्वातंत्रय पर जोर दिया. वह व्यक्ति और समाज के बीच ऐसा अनुबंध चाहता था, जिसके अनुसार दोनों एकदूसरे की अस्मिता को सहजतापूर्वक स्वीकारते हुए समन्वित विकास की ओर अग्रसर हों. उसका मानना था कि समुदाय का भी एक व्यक्तित्व होता है. सामाजिक समुदाय सावयव सत्ता की भांति होता है. उसका कर्तव्य अपनी सदस्य इकाइयों के आचरण को नैतिक बनाना है. शासन का कर्तव्य है, सामान्य इच्छाओं की पूर्ति करना. ‘सामान्य इच्छाएं’ रूसो का प्रिय पद था, हालांकि वह उन्हें स्पष्ट रूप से परिभाषित करने में असमर्थ रहा था. उसका मानना था कि सामान्य इच्छाएं, समाज अथवा उसके किसी समुदाय के अनुपम लक्ष्य का प्रतीक होती हैं. उसके अनुसार समुदाय का अनुपम लक्ष्य उसके सदस्यों के व्यक्तिगत हितों से अभिन्न होता है. व्यक्ति और समाज का संबंध अन्योन्याश्रित है. इसलिए दोनों का विकास एकदूसरे के साथ सहयोग के बिना असंभव है. समाज को चाहिए कि व्यक्ति की स्वाधीनता में किसी भी प्रकार की कमी न आने दे. वहीं व्यक्ति को चाहिए कि दूसरों के साथ उतना सहयोग करे, जितना वह उनसे अपने लिए अपेक्षा करता है. हालांकि अनेक विद्वानों को रूसो के विचारों में अनेक असंगतियां दिखाई पड़ती हैं, लेकिन यह निर्विवाद है कि रूसो के अनेक विचार अपने समय से काफी आगे थे. इसलिए उसने आने वाले विचारकों की पूरी पीढ़ी को प्रभावित किया. रूसो की इस विचारधारा का प्रभाव थामस पेन, जान स्टुअर्ट मिल, कार्ल मार्क्स, बकुनिन, प्रूधों जैसे विचारकों पर भी पड़ा, मानवस्वातंत्रयतावादी लेखकों जैसे थाॅमस पेन, जान स्टुअर्ट मिल, जेफरसन का लेखन तो मानो रूसो के चिंतन का ही विस्तार है.

रूसो के बाद पश्चिमी जगत में उतना ही प्रतिभाशाली दार्शनिक जिसने बौद्धिक चिंतन की धारा को नया मोड़ देकर आनेवाली कई पीढ़ियों को प्रभावित किया फ्रैड्रिक हीगेल था. हीगेल का विचार था कि पश्चिमी सभ्यता दो बड़ी शक्तियों—यूनान की स्वतंत्र बुद्धि तथा ईसाई धर्म की नैतिकआध्यात्मिक अंतर्दृष्टि की सृष्टि है. वह प्लेटो और अरस्तु के दर्शन की तुलना में ईसाई धर्मशास्त्र को कमजोर यहां तक कि पतनशील मानता था, हालांकि उसके नैतिकतावादी दृष्टिकोण पर उसका पूरा भरोसा था. समकालीन विचारकों में सबसे मौलिक, विलक्षण प्रतिभा के धनी हीगेल ने द्वंद्वात्मक विचारपद्धति को समस्त विकास का मुख्य कारण माना. उसके राजनीतिक विषयक विचार एकदम स्पष्ट थे. राज्य को वह दैवी इच्छा की अभिव्यक्ति मानता था जो संगठित संसार के रूप में लोककल्याण की ओर प्रवृत्त होती है. राजा कोई स्वयंभू शक्ति है, यह मानने को वह हरगिज तैयार न था. उसका कहना था कि राजा के विशेषाधिकार और शक्तियां राष्ट्र का अध्यक्ष होने के नाते उसे वैधानिक रूप से प्रदान किए जाते हैं—

सुव्यवस्थित राजतंत्र में विधि का केवल वस्तुपरक पक्ष सामने आता है, जिसके बारे में सम्राट अपना आत्मपरक निर्णय सुनाता है—‘मैं सहमत हूं.’20

दर्शनशास्त्र में हीगेल की प्रतिष्ठा उसकी द्वंद्वात्मक पद्धति के कारण है. जहां तक राजनीतिक दर्शन का प्रश्न है, हीगेल के विचार रूसो और उसके कई पूर्ववर्ती विचारकों से पीछे थे. इसके बावजूद आने वाले वर्षों में उसने दार्शनिकों की पूरी पीढ़ी को प्रभावित किया. फायरबाख, ब्रूनो बायर, कार्ल मार्क्स, ऐंगल्स समेत हीगेल से प्रभावित विचारकों की लंबी शृंखला है. उनमें सर्वाधिक प्रसिद्धि मार्क्स के खाते आई. हीगेल का द्वंद्ववाद एक दार्शनिक विचार था. मार्क्स ने उसके आधार पर ऐतिहासिक भौतिकवाद का सिद्धांत गढ़ा और सामाजिक विकास की गति को दर्शाने के लिए वैज्ञानिक समाजवाद की अभिकल्पना की. कहने की आवश्यकता नहीं कि मार्क्स ने हीगेल के दर्शन से राजनीतिक दर्शन का बेहतरीन संस्करण तैयार किया था, जिसका असर दुनिया के अनेक देशों पर पड़ा.

उनीसवीं शताब्दी के आरंभ में जो राजनीतिक उदारवाद का आंदोलन चला उसपर हीगेल के बजाय रूसो और बैंथम के विचारों का प्रभाव अधिक था. देखा जाए तो बैंथम का ज्यादा. जान स्टुअर्ट मिल का पिता जेम्स मिल बैंथम का दोस्त था और उसके विचारों से प्रभावित भी. एक पिता के नाते सीनियर मिल अपने पुत्र को विचारक बनाना चाहता था. जूनियर मिल की परवरिश भी उसी प्रकार की गई. कह सकते हैं कि जूनियर मिल को उपयोगितावाद का दर्शन अपने पिता से विरासत में मिला था. आगे चलकर उसपर रूसो और थाॅमस पेन के विचारों का भी प्रभाव पड़ा. बैंथम के उपयोगितावाद के विचार को जान स्टुअर्ट मिल ने जब आगे बढ़ाया तो उसने व्यक्तिस्वातंत्रय को भी उतनी ही प्रमुखता दी थी, जितनी रूसो ने. दर्शन में उपयोगितावाद के प्रवर्त्तक बैंथम ने अपने सिद्धांत की व्याख्या करते हुए कहा था कि वही कार्य सर्वोत्तम है जो अधिकतम व्यक्तियों के अधिकतम सुख की कसौटी पर खरा उतरता हो. वह व्यक्तियों के बीच किसी भी प्रकार के स्तरीकरण के विरुद्ध था. अपनी प्रतिज्ञप्तियों द्वारा उसने स्थापित किया था कि ‘एक व्यक्ति का महत्त्व दूसरे के बराबर है.’ अधिकतम व्यक्तियों के लिए अधिकतम सुख की व्यवस्था करते समय प्रत्येक व्यक्ति को एक माना जाएगा. किसी भी व्यक्ति को, किसी भी कारण से एक से अधिक नहीं माना जाएगा. बैंथम की ये बाते आधुनिक विधिशास्त्र की नींव बनीं. स्वतंत्र रूप से देखा जाए तो भी आधुनिक विधिशास्त्र को बैंथम का योगदान कम नहीं है. न्याय की सुनिश्चितता तथा व्यक्ति को दूसरे किसी व्यक्ति के झांसे में आने से बचाने के लिए उसका कहना था कि ‘प्रत्येक व्यक्ति को अपना वकील स्वयं बनना चाहिए.’ जिस समय औपचारिक वकालत की आवश्यकता न हो तो उसे स्वयं से ही बहस करते रहते चाहिए, ताकि न्यायपूर्ण समाज की स्थापना के लिए वह हर पल तैयार रहे. बैंथम का यह सुझाव आज भी उतना ही महत्त्व रखता है. वस्तुतः शताब्दियों से समाज के उच्च वर्गों द्वारा शासित होता आया जनसमाज, हालात में बदलाव की कोई संभावना न देख उनसे अनुकूलन करने लगता है. इस हताशा से उबारने में उसका आत्मविश्वास मददगार सिद्ध हो सकता है. अतएव बैंथम के सुझाव ‘प्रत्येक व्यक्ति को अपना वकील स्वयं बनना चाहिए, को वास्तव में जनविवेकीकरण के संदर्भ में देखा जाना चाहिए. यह बात बैंथम की दूसरी प्रतिज्ञप्तियों से भी सिद्ध होती है. आधुनिक विधिशास्त्र के क्षेत्र में बैंथम के योगदान की फ्रांसिसी विचारक और इतिहासकार ऐली हेल्वी ने बहुत प्रशंसा की है. हेल्वी के अनुसार—

बैंथम का न्यायशास्त्र संबंधी योगदान उसका सबसे महान कार्य था. उनीसवीं शताब्दी की सर्वाधिक उल्लेखनीय बौद्धिक उपलब्धियों में से एक. न्यायशास्त्र को बैंथम की अमूल्यतम देन यह है कि उसने अपने दृष्टिकोण को विधि की समस्त शाखाओं, यथा दीवानी तथा फौजदारी विधि, प्रक्रियागत विधि एवं न्यायव्यवस्था के संस्थान पर लागू किया.21

यह बात लोगों को हैरानी में डाल सकती है कि जिस उपयोगितावाद को लेकर बैंथम ने अपना दर्शन गढ़ा था, उसके विधिशास्त्र पर उसका बहुत कम असर था. शायद इसलिए कि उपयोगितावाद बहुत ही व्यापक पद है. उसका दायरा इतना बड़ा है कि अपनी समग्रता में यह भ्रम की सृष्टि करने लगता है. ‘अधिकतम व्यक्तियों का अधिकतम सुख’ सुनते समय बहुत अच्छा लगता है, किंतु यह मान लेना कि मनुष्य केवल उपभोग के लिए जन्म लेता है—प्रकारांतर में मानवव्यक्तित्व का अवमूल्यन करता है. मनुष्य केवल उपभोग के लिए जन्म नहीं लेता. सभ्यताकरण का हजारों वर्ष का इतिहास सिद्ध करता है कि वह किसी न किसी रूप में विवेकीकरण की प्रक्रिया से जुड़ा रहा है. वही उसको अपने साथ दूसरों के हितों की सुरक्षा के लिए भी प्रेरित करती है. अतएव यह माना जाता है कि मानवजीवन का इतर उद्देश्य भी होता है, वह लोकहित में विकास की त्वरा को बनाए रखने से पूर्ण होता है. तदनुसार केवल उपभोग को मानवजीवन का उद्देश्य मान लेना उसकी मानवीकरण की अब तक कोशिश की अवहेलना करने जैसा है. मगर उपयोगितावादी दर्शन की समस्याएं यहीं समाप्त नहीं होतीं. उपयोगिता क्यों? किसकी और किसके लिए? कोई वस्तु उपयोगी है, यह कैसे तय किया जाए? यदि सभी व्यक्तियों की इच्छाएं और आवश्यकताएं भिन्न होती हैं तो क्या कोई वस्तु सभी के लिए उपयोगी हो सकती है? ऐसे अनेक महत्त्वपूर्ण प्रश्न हंै. विशेषरूप से यह जानते हुए कि मनुष्य ने जहां स्वार्थसिद्धि के लिए नएनए आविष्कार किए हैं, वही विवेक का परिचय देते हुए अनेक कल्याणकारी संस्थाओं का भी गठन किया है. समाज स्वयं ऐसी ही संस्था है. विकासक्रम में मनुष्य का हर कदम पहले स्वार्थसिद्धि की ओर जाता है. वह उस कार्य को वरीयता देता है, जिससे उसका अपना सुख सवाया होता है. दूसरों की मदद भी इसलिए करता है, ताकि किसी और रूप में वह उससे लाभान्वित हो सके. यही उसकी जिजीविषा का मूल है. यही उसके कार्य की महत्ता. ऐसे में उपयोगिता और स्वार्थ के बीच स्पष्ट सीमारेखा कैसे खींची जाए. बैंथम चाहता था कि जीवन की मूलभूत सुविधाएं सभी व्यक्तियों को सहजरूप में उपलब्ध हों. मुश्किल है कि सुविधाएं निरावयव नहीं होतीं. दूसरे उनका आकलन व्यक्तिगत विषय भी है. किसी एक की सुविधा दूसरे की असुविधा का जनक हो सकती है. इसलिए हितों के सामान्यीकरण का सिद्धांत अपने साथ कई चुनौतियां लिए रहता है. इस कारण वह लंबे समय तक विश्वसनीय नहीं रह पाता. बैंथम के उपयोगितावाद को हम इसी विचारदृष्टि के साथ ग्रहण कर सकते हैं.

उपयोगितावाद की इन सीमाओं के बावजूद विधिशास्त्र के क्षेत्र में बैंथम के योगदान को नकार पाना कठिन है. वह पहला विचारक था, जिसने विधिशास्त्र को उसकी समग्रता में देखा और विश्लेषणात्मक न्यायशास्त्र के दृष्टिकोण को स्थापित किया. फलस्वरूप आधुनिक विधिसंस्थाओं का निर्माण संभव हो सका. किंतु जैसा ऊपर कहा गया है, बैंथम का उपयोगितावाद ‘अधिकतम व्यक्तियों का अधिकतम सुख’ अनिश्चितता से भरा सिद्धांत था. इसका कारण उसका व्यावहारिकता पर अधिक विश्वास था. वह मानता था कि उपयोगितावाद के दर्शन के आधार पर विधान की उपयोगिता को परखा जा सकता है. मगर ‘उपयोगितावादी’ दृष्टिकोण को लेकर सबसे बड़ी दुविधा यह है कि इसका तात्कालिक संदेश व्यक्ति को अत्यधिक आत्मकेंद्रित मान लेता है. यह दिखाता है कि व्यक्ति अपने स्वार्थ और सुख से आगे कुछ सोच ही नहीं पाता. जबकि यह व्यक्ति और परिस्थितियों के अनुसार परिवर्तनशील होती है. इस कारण इसके सटीक आकलन का पैमाना विकसित करना असंभवसा है. यही बैंथम के दर्शन की सीमा थी.

जाॅन स्टुअर्ट मिल इसे बगैर व्यक्तिगत नैतिकता के असंभव मानता था. विकल्प के रूप में उसने व्यक्तिगत आदर्शवाद के अनुसार नैतिक चरित्र की व्याख्या प्रस्तुत की थी. मिल व्यक्तिस्वातंत्रय का समर्थक था. उसकी स्वतंत्रता विवेकवान मनुष्य की स्वतंत्रता है जो आत्मानुशासित होकर ‘क्या करना चाहिए और क्या नहीं’ की भावना को भलीभांति समझता है. विवेक स्थायी उपलब्धि न होकर, मानवीकरण की ओर चिरंतर प्रयास है. मिल की प्रसिद्ध उक्ति है—‘संतुष्ट जानवर के अच्छा है असंतुष्ट मनुष्य. संतुष्ट मूर्ख के बजाय असंतुष्ट सुकरात होना बेहतर है.’22मिल की निगाह में मनुष्य का स्थान बहुत ऊंचा था. वह कहता था कि हमें मनुष्य के प्रति गौरव का भाव रखना चाहिए. तभी हम उससे नैतिक उत्तरदायित्वों पर खरा उतरने की अपेक्षा कर सकते हैं. व्यक्तिस्वातंत्र्य का महत्त्व इसलिए नहीं है कि उससे भौतिक स्वार्थ की सिद्धि आसान है. बल्कि वह इसलिए आवश्यक है क्योंकि वह उत्तरदायी मनुष्य की सहजस्वाभाविक अवस्था है. श्रेष्ठ समाज व्यक्ति की स्वतंत्रता को अक्षुण्ण रखने की व्यवस्था ही नहीं करता, बल्कि उसको इच्छानुसार जीवननिर्वाह के उपयुक्त अवसर भी प्रदान करता है. यहां स्वतंत्रता का आशय व्यक्तिगत सुख तक सीमित न रहे, वह नैतिकता से जुड़ा रहे, इसके लिए वह आगे लिखता है कि व्यक्ति की स्वतंत्रता केवल उसकी स्वार्थसिद्धि का माध्यम नहीं है. उससे समाज का हित भी जुड़ा हुआ है. केवल स्वतंत्र व्यक्ति ही अपने विवेक का पूरी तरह उपयोग कर समाजकल्याण की राह में अपना सर्वश्रेष्ठ योगदान कर सकता है. मिल को विश्वास था कि राज्य उदार विधान के माध्यम से व्यक्ति की स्वतंत्रता को बनाए रख सकता है, साथ ही उसके विकास के रास्तों को प्रशस्त कर सकता है. मिल ने विधिशास्त्र के निर्माण में सीधा योगदान बहुत कम दिया, किंतु उसके दर्शन में ऐसा बहुत कुछ था, जिससे न्यायप्रणाली को आगे चलकर दिशा मिली. व्यक्तिमात्र की स्वतंत्रता एवं समानता का दर्शन उसने रूसो और थाॅमस पेन से ग्रहण किया था, जबकि जीवन में सामान्य नैतिकता का पालन तथा अपने और समाज के हितों को समान वरीयता देता, पिता की ओर से विरासत में प्राप्त उपयोगितावादी दर्शन का विस्तार था. उपभोक्ता अधिकार, बाल एवं महिला कल्याण, मानवाधिकार अदालतों के गठन के पीछे मिल के व्यक्तिस्वातंत्रय का सिद्धांत तथा उदारतावादी दर्शन की मुख्य प्रेरणाएं हैं.

उनीसवीं शताब्दी के आरंभ तक जनतंत्र समर्थक आंदोलनों में तेजी आई थी. उस समय तक अनियोजित मशीनीकरण की बुराइयां सामने आ चुकी थीं. कारखानों में हो रहे शोषण के विरोध में जगहजगह आवाजें उठने लगी थीं. फ्रैड्रिक ऐंगल्स की पुस्तक ‘कंडीशन आफ दि वर्किंग क्लास इन इंग्लेंड’ ने यूरोपीय कारखानों में श्रमिकों, कामगारों की दुर्दशा का दस्तावेजी रूप सामने रखकर औद्योगिक क्रांति के कटु सत्य का उजागर किया था. उसके प्रभाव में श्रमिक आंदोलनों में तेजी आई थी. श्रमिकसमस्याओं को सुनियोजित ढंग से उठाने के लिए नएनए श्रमिक संगठन बन रहे थे. लेकिन ये आवाजें अलगअलग और बिखरी हुई थीं. अलगअलग टुकड़ों में बंटे संगठन उद्योगपतियों की मनमानी और शोषण के विरुद्ध आवाज उठाते. उनकी आवाज कुछ दिनों हवा में गूंजती. हलचल मचाती. उसके बाद शांत हो जाती थीं. अपनी ताकत और पहुंच के बल पर पूंजीपति उसे दबाने में सफल हो जाते थे. उसी समय यूरोपीय जगत में मार्क्स का आगमन हुआ. जर्मनी का रहनेवाला मार्क्स अपनी युवावस्था में सेना में भर्ती होना चाहता था. किंतु छाती की बीमारी के कारण उसे भर्ती के दौरान निकाल दिया गया था. एक तरह से वह अच्छा ही हुआ था. समाज के दुश्मन, देश के दुश्मनों से कम खतरनाक नहीं हैं—संभवतः यही सोचकर मार्क्स ने आंतरिक मोर्चे पर भिड़ने का निर्णय लिया था. उसने शुरुआत एक पत्रकार के रूप में की थी. उन दिनों यूरोप में हीगेल के दर्शन का बोलबाला था. युवा हीगेलियन लुडबिग फायरबाख, ब्रूनो बायर, मार्क्स स्ट्रिनर जैसे प्रतिभाशाली दार्शनिकों सहित अनेक विद्वान उसकी व्याख्या में जुटे थे. स्वयं मार्क्स भी हीगेल से प्रभावित था, किंतु उसका द्रष्टिकोण उसके बाकी समर्थकों से अलग था. जर्मन आदर्शवाद को लेकर अपने गुरु हीगेल तथा उसके युवा अनुयायियों की आलोचना करते हुए मार्क्स ने ‘दि जर्मन आइडियालाजी’ की रचना की. पुस्तक में उसने ‘ऐतिहासिक भौतिकवाद’ की अवधारणा प्रस्तुत की थी. उसने स्थापित किया था कि मनुष्य का विकास और सामाजिक संबंध उसके उत्पादनतंत्र की प्रकृति के अनुसार बदलते रहते हैं. इतिहास उसी के अनुसार स्वाभाविक गति से खुद को रचता चला जाता है. उससे पहले तक धर्म और राजनीति को सामाजिक परिवर्तन का मुख्य वाहक माना जाता था. जीवन में अर्थ की महत्ता तो बहुत पहले स्वीकारी जा चुकी थी, किंतु आर्थिक गतिविधियां समाज के वर्तमान एवं भविष्य की दिशा निर्धारित करती हैं—यह मार्क्स की गई नूतन अवधारणा थी. हीगेल के द्वंद्ववादी दर्शन से प्रेरणा लेते हुए उसने ‘वर्ग संघर्ष’ की सैद्धांतिकी प्रस्तुत की थी. पुस्तक प्रकाशित होने के साथ ही बौद्धिक जगत में चर्चा का विषय बन गई. तब तक मार्क्स वहां से भी काफी आगे बढ़ चुका था. 1848 में उसने ‘दि कम्युनिस्ट मेनीफेस्टो’ की रचना कर पूरी दुनिया का ध्यान फिर अपनी ओर खींच लिया. विशेषकर श्रमिकसंगठनों का. उसके तर्क अकाट्य थे. यदि ऐतिहासिक भौतिकवाद के दर्शन को सही मान लिया जाए तो उत्पादक शक्तियों को समाज और राजनीति का दिशानिर्धारक, संचालक आदि होना चाहिए. मशीनीकरण के पश्चात उत्पादन मूलतः श्रमिकों के हाथों में आ चुका था. इसलिए मार्क्स का तर्क था कि श्रमिकों को सत्तासंचालन का भी अधिकार है. चूंकि पूंजीपति उसका चहेता बुर्जुआ वर्ग खुशीखुशी सत्ता के अंतरण को तैयार होने वाला नहीं है, इसलिए मार्क्स का आवाह्न था कि श्रमिकवर्ग को संगठित होकर, आवश्यकता पड़े तो बलप्रयोग द्वारा भी सत्ता को अपने हाथों में ले लेना चाहिए. उसका नारा था, ‘सर्वहारा के पास खोने के लिए अपनी जंजीरों के सिवाय कुछ भी नहीं है.’

मेनीफेस्टो द्वारा मार्क्स का आवाह्न सर्वहारा की स्वतंत्रता का बीजमंत्र मान लिया गया. 1871 में ‘पेरिस क्रांति’ हुई. वह क्रांति असफल हुई, किंतु बौद्धिक जगत में मार्क्स की प्रतिष्ठा पर उससे कोई प्रभाव न पड़ा. इसलिए कि मार्क्स ने अपने दर्शन की आरंभिक असफलता को बहुत सहज ढंग से लिया था. ‘वर्ग संघर्ष’ के विचार को बौद्धिक नेतृत्व की राह देख रहे श्रमिक संगठनों ने हाथोंहाथ लिया था. ‘पेरिस क्रांति’ में बनी मजदूर सरकार के तीन महीने से भी कम समय में अपदस्थ हो जाने से हताश होने के बजाय उसने अपने दर्शन की पुनरीक्षा का काम शुरू कर दिया. उसके गहन चिंतन का सुफल ‘पूंजी’ के रूप में सामने आया, जिसमें उसने भौतिकवादी दर्शन को नए प्रतीकों, तर्कों की सहायता से स्थापित किया था. मार्क्स अब दुनियाभर के श्रमिक संगठनों का ‘विचारगुरु’ था. मार्क्स ने साम्यवादी समाज की अभिकल्पना प्रस्तुत की थी. उसका मानना था कि ‘वर्गसंघर्ष’ पश्चात सत्ता सर्वहारा वर्ग के हाथ में होगी. वे शिखर पर आसीन होकर ऐसे समाज की स्थापना करेंगे जो संपूर्ण समानता के स्तर पर आधारित होगा. वहां न्याय, पुलिस, कानून जैसी बुर्जुआ समाज की संस्थाओं की आवश्यकता न्यूनतम होगी. ‘वर्गहीन समाज’ की स्थापना का साम्यवादी सपना लगभग वैसा ही था, जैसी परिकल्पना मूर ने ‘यूटोपिया’ में देखा था. आदर्शवाद से भरपूर. अंतर केवल इतना था कि उसकी नींव वर्गसंघर्ष की संकल्पना पर रखी गई थी. अपने साम्यवादी ‘यूटोपिया’ में मार्क्स ने विधिशास्त्र पर कोई स्वतंत्र स्थापना नहीं दी थी. उसका विचार था कि सामाजिक अंतसंघर्ष वर्ग के आधार पर विभाजित समाजों की समस्या है. वर्गहीन साम्यवादी समाजों में सभी को जीवन और विकास के समान अवसर प्राप्त होंगे. कानून और प्रशासन संबंधी समस्याएं वहां न्यूनतम होंगी. वैसे भी उसका अध्ययन और लेखन विशेषरूप से औद्योगिक समाज की चुनौतियों और समस्याओं के अध्ययन, विश्लेषण पर केंद्रित था.

मार्क्स की अद्वितीय वैश्विक ख्याति के बावजूद विचारकों का एक वर्ग ऐसा था जिसे मार्क्स की ‘वर्गसंघर्ष’ की सैद्धांतिकी में कोई विश्वास न था. उन्हें मिल की व्यक्तिस्वातंत्रयवादी अवधारणाओं में भी खोट नजर आता था. उनका मानना था कि मनुष्य या समाज सदैव उपयोगितावादी आधार पर नहीं सोचता. मनुष्य मूलतः अच्छा होता है. इसलिए उसके व्यवहार पर सामान्य नैतिकता का भी असर होता है. इस वर्ग का ध्येय मनुष्य की नैसर्गिक स्वाधीनता की रक्षा के साथसाथ उसके आदर्शवादी स्वरूप को लौटाना था. इन विचारकों में थामस हिल ग्रीन सबसे अग्रणी है. ग्रीन हीगेल, जान लाॅक, रूसो तथा ब्रिटेन के नैतिकतावादी आंदोलनों से प्रभावित था. लाक का मानना था कि जनता से जुड़े मामलों में शासन द्वारा हस्तक्षेप न करने की स्वतंत्रता प्रकारांतर में निरंकुशता को समर्थन देने जैसा है. मनुष्य का स्वभाव है कि वह बाहरी हस्तक्षेप को नापसंद करता है. केवल इस आधार पर कि यह मनुष्य की नैसर्गिक चाहत है—मनुष्य की असीमित स्वतंत्रता का समर्थन नहीं किया जा सकता. यदि ऐसा होता है तो समाज में अनीति को बढ़ावा मिलेगा. मातापिता बच्चों पर अपना अधिकार मानकर उनका मनमाना उत्पीड़न कर सकेंगे. कारखानों में श्रमिक और स्वामी दोनों का योगदान उत्पादन को संभव बनाता है, लेकिन उसमें स्वामी अधिक शक्तिशाली होता है. कारखाना मालिक की असीमित स्वतंत्रता उसको श्रमिकों के जीवन में मनमाना हस्तक्षेप करने का अधिकार दे सकती है. ग्रीन जीवन की समस्याओं का मूल मनुष्य और समाज के नैतिक विचलन में देखता था. उसका मानना था कि समाज अपनी संपदा जो मुख्यतः अध्यात्मिक है, अंशतः भौतिक—से अपने अधिकांश सदस्यों को वंचित रखता है. समाज समानता को स्थापित करने के अपने नैतिक कर्तव्य को पूरा करने में असमर्थ रहा है. इस कारण समाज में भारी विषमताएं हैं. भीषण दरिद्रता से मनुष्य का नैतिक पतन होता है. उसका मानना था कि समाज के लिए गरीबी और शोषण की चुनौती निरंकुशता और तानाशाही से बड़ी है. स्वतंत्रता का उद्देश्य समाज में केवल जोरजबरदस्ती या निरंकुशता का उन्मूलन नहीं है, बल्कि समानता पर आधारित समाज की स्थापना को पुष्ट करना है. 1881 में एक भाषण में ग्रीन ने कहा था—

स्वतंत्रता हमारे लिए केवल दबावों और प्रतिबंधों से मुक्ति का पर्याय नहीं है. उसका आशय वह करना भी नहीं है जो हमें पसंद है. स्वतंत्रता का सही आशय यह देखना है कि उसमें ऐसा क्या है, जो हमारी पसंद का है. स्वतंत्रता का अभिप्राय हमारे लिए दूसरों की स्वाधीनता की कीमत पर मजे लूटना भी नहीं है.23

यहां हम ग्रीन को स्वतंत्रता के बारे में मध्यमार्ग की ओर बढ़ता हुआ पाते हैं. वह स्पष्ट करता है कि विधान की महत्ता नागरिकों के ऊपर थोपा जाकर उन्हें अपना अनुसरणकर्ता बना लेने में नहीं है. बल्कि समाज में एकदूसरे के प्रति ऐसा विश्वास निर्मित करने में है, ताकि लोग एकजुट होकर सामान्य हित के लिए काम कर सकें. ज्ञातव्य है कि मानवीय स्वतंत्रता के लिए सरकार के नियंत्रण का संपूर्ण निषेध न तो मिल ने किया था, न ही ‘लेजेज फेयर’ के प्रवक्ता एडम स्मिथ ने. उनमें यदि कुछ मतभेद था तो स्वतंत्रता के अनुपात को लेकर. आदर्श राज्य की योजना के अंतर्गत व्यक्ति को कितनी स्वतंत्रता उचित होगी, इसपर उन सभी ने अपनेअपने दृष्टिकोण से विचार किया है. ग्रीन के लिए मानवीय स्वतंत्रता का आशय व्यक्तिमात्र को प्राप्त उस अधिकारिता से था जिसमें व्यक्ति, स्वयं और खुद की कार्यक्षमता का संपूर्ण आकलन एवं विस्तार करते हुए, आत्मतुष्टि के लिए अपनी कार्यक्षमता का सामान्य हित में अधिकतम उपयोग कर सके. ग्रीन का विश्वास था कि उदार, लोकोन्मुखी और उत्तरदायी राजनीतिक प्रणाली द्वारा इस लक्ष्य को संभव किया जा सकता है. ग्रीन राजनीति की परिकल्पना ऐसी उत्तरदायी संस्था के रूप में करता था जिसमें मनुष्य के नैतिक विकास हेतु आवश्यक परिस्थितियांे संभव की जा सकें. जाहिर है, केवल कानून बना देने से यह कार्य संभव नहीं है—

हम यह मान कर संतोष कर लेते हैं कानून के लागू हो जाने के बाद किसी व्यक्ति का उसकी इच्छा के विपरीत साधन के रूप में उपयोग नहीं हो पाएगा. किंतु यह हम केवल अवसर के हवाले कर देते हैं कि वह स्वतंत्रतापूर्वक सामान्यहित में अपना अपना योगदान देने में सक्षम हो पाएगा, अथवा नहीं.’24

शासन यदि लोक के प्रति उत्तरदायी है तो ग्रीन को उसे सख्ती की छूट देने में भी कोई संकोच न था. उसका मानना था कि कानून की सख्ती कुछ दबंग व्यक्तियों की नकारात्मक स्वतंत्रता को बाधित कर सकती है, लेकिन बदले में वह अनेक लोगों की सकारात्मक स्वतंत्रता की रक्षा करता है, जिन्हें अपनी सामाजिक परिस्थितियों के कारण दबंगों का उत्पीड़न सहना पड़ता है. इस तरह सरकार समाज के गठन के औचित्य को पूरा करने में सहायता करती है. उसके अनुसार स्वतंत्र समाज का आशय सरकार की अनुपस्थिति नहीं है, बल्कि अपने अधिकांश नागरिकों को ऐसी आजादी उपलब्ध कराना है, जिससे अधिकतम लोग अपनी सामान्य आवश्यकताओं की पूर्ति कर सकें. सामाजिक सुरक्षा, व्यक्तिस्वातंत्रय तथा लोकतंत्र के प्रबल समर्थक के रूप में थामस पेन का उल्लेख भी यहां आवश्यक है. पेन का जन्म थामस हिल ग्रीन और जान स्टुअर्ट मिल से लगभग एक शताब्दी पहले हुआ था. अब्राहम लिंकन ने अमेरिकी अश्वेतों, उत्पीड़ितों को राजनीतिक स्वतंत्रता दिलाने का काम किया था, किंतु मनुष्यमात्र की स्वतंत्रता तथा सामाजिक स्वतंत्रता के लिए जो काम थाॅमस पेन ने किया, वह अब्राहम लिंकन के योगदान जितना ही महत्त्वपूर्ण था. पेन ने हालांकि सरकार के अस्तित्व का विरोध नहीं किया. लेकिन वह चाहता था कि सरकार वही कारगर है जो न्यूनतम व्यय में अपने अधिकतम दायित्वों की पूर्ति कर सके. वह मनुष्य को उतने ही अधिकार देने का समर्थक था, जितने किसी अराजकतावादी समाज में संभव हैं. इस योगदान के लिए पेन को आज भी ‘आधुनिक कल्याणकारी राज्य का देवदूत माना जाता है.’ अपने लेखन के दम पर पेन ने हजारों समर्थक पैदा किए तो उससे अधिक दुश्मन भी जो घृणा की चरमस्थिति में किसी भी सीमा तक जा सकते थे. पेन की पुस्तक ‘दि राइट आफ मेन’ की लाखों प्रतियां बिकीं. दूसरी ओर इसी पुस्तक के कारण उसे यथास्थितिवादियों को जबरदस्त विरोध भी सहना पड़ा. विरोधियों ने ‘दि राइट आॅफ मेन’ की हजारों प्रतियां आग के हवाले कर दी थीं. ‘व्यक्ति की स्वतंत्रता का वह इतना प्रबल समर्थक था कि फ्रांसिसी क्रांति का उत्प्रेरक होने के बावजूद जब क्रांतिकारी सरकार ने अपदस्थ सम्राट को मृत्युदंड देने का निर्णय लिया तो पेन ने इसे दूसरे के जीवन में अनाधिकार हस्तक्षेप मानते हुए उसका विरोध किया था. बाद में इसके लिए उसे दंडित भी किया गया.

समाज में न्याय की स्थापना समानता की आधिकारिक स्थापना के बगैर असंभव है. इसीलिए अठारहवीं शताब्दी के अंत तक समान कानून की मांग उठने लगी थी. बैंथम, जेम्स मिल, जान स्टुअर्ट मिल आदि विचारकों ने समानता को उपयोगितावादी दृष्टिकोण से समझने की कोशिश की थी. ‘अधिकतम व्यक्तियों का अधिकतम सुख’ इसी धारणा को पुष्ट करता है. जान स्टुअर्ट मिल ने सुख के नैतिक आधार को संपुष्ट करने पर जोर दिया. उसको विश्वास था कि व्यक्तिगत स्वतंत्रता मनुष्य को विकास के अवसर उपलब्ध कराएगी. समानता को नागरिक अधिकार के रूप में स्थापित करने तथा उसके समर्थन में जोरदार ढंग से आवाज उठाने का श्रेय थामस पेन को जाता है. थामस पेन का जन्म इंग्लेंड में हुआ था, मगर अमेरिका उसके विचारों की कर्मभूमि बना. राजशाही को शासन का निकृष्टतम रूप मानने वाले पेन का कहना था कि सरकार का वही रूप श्रेष्ठतम है जिससे अल्पतम व्यय में समाज के अधिकतम लोगों के लिए अधिकाधिक सुख एवं सुरक्षा की संभावना प्रतीत होती हो. न्याय का राज्य संभव हो इसके लिए केवल कानून बना देना पर्याप्त नहीं है. बल्कि उनका पालन करना भी जरूरी है. ठीक इसी प्रकार संविधान शब्द के उच्चारण मात्र से संविधान के आदर्श की स्थापना असंभव है. क्योंकि, ‘संविधान केवल नाम की वस्तु नहीं, वरन् एक तथ्य है. इसका अस्तित्व काल्पनिक न होकर, यथार्थ है. संविधान सरकार का पूर्वगामी होता है और सरकार केवल संविधान की सृष्टि है.’25सरकार को संविधान की सृष्टि बताने का सीधासा अभिप्राय है कि सरकार तथा उसका कोई भी पदाधिकारी कानून की सीमाओं से परे नहीं है. न्याय की स्थापना के लिए वैधानिक प्रतिबंध उनपर भी उतने ही लागू होते हैं, जितने बाकी लोगों पर. अपने इस मंतव्य को पेन तुरंत स्पष्ट कर देता है—

किसी देश का संविधान उसकी सरकार कार्य नहीं, बल्कि उस सरकार का निर्माण करने वाली जनता का कार्य है. संविधान यह तय करता है कि सरकार की स्थापना किन सिद्धांतों पर होगी; उसकी व्यवस्था किस प्रकार की जाएगी; उसके अधिकार क्या होंगे; निर्वाचन पद्धति क्या होगी; ‘संसद’ का कार्यकाल क्या होगा; सरकार के कार्यपालिका विभाग के अधिकार क्या होंगे….किसी देश में संविधान और उसकी सरकार में वही संबध है, जो उस सरकार द्वारा बनाए गए कानून और उसके अनुसार कार्य करने वाले न्याय विभाग में है. न्याय विभाग न तो कानून बनाता है और न उसे बदल सकता है. वह केवल बने हुए कानूनों के अनुसार काम करता है. इसी प्रकार सरकार संविधान द्वारा शासित होती है.’26

चूंकि संविधान स्वयं जनता का कार्य उसकी निर्मित है, इसलिए यह प्रमाणित है कि जनता संविधान के माध्यम से सरकार को चुनती है तथा वह उससे संविधानसम्मत कार्य की अपेक्षा करती है. थामस पेन का मुख्य कार्य मानवीय अधिकारों के समर्थन को लेकर है. उसका कहना था कि मनुष्य समाज में अपने नैसर्गिक अधिकारों की सुरक्षा और अपनी स्वाधीनता का अधिकतम सुखोपभोग करने के लिए सम्मिलित हुआ है. सरकार का चयन भी वह अपनी स्वतंत्रता को स्थायी बनाए रखने के लिए करता है. इसलिए समाज का दायित्व है कि वह मनुष्य के अधिकारों की रक्षा करे, तथा उसके विकास के लिए अनुकूल वातावरण बनाए. ‘मनुष्य के अधिकार’ नामक अपने बहुचर्चित निबंध में वह लिखता है—

संविधान बनाते समय यह जान लेना जरूरी है कि वे कौन से मुद्दे हैं जो सरकार की उपस्थिति को आवश्यक बनाते हैं. दूसरे वे कौन से रास्ते हैं जिनपर चलकर न्यूनतम व्यय में उन उद्देश्यों को पूरा किया जा सकता है. सरकार का महत्त्व राष्ट्रीय स्तर के संगठन से अधिक नहीं है, जिसका उद्देश्य अकेले और सामूहिक स्तर पर समस्त नागरिकों के कल्याण हेतु काम करना है. प्रत्येक व्यक्ति की इच्छा रखता है कि वह अपना कामधंधा करे, अपने परिश्रम का लाभ उठाए तथा संपत्ति अर्जित करे तथा यथासंभव कम खर्च में शांत एवं सुरक्षित जीवनयापन करे. इन लक्ष्यों की प्राप्ति ही सरकार के गठन को औचित्यपूर्ण बनाती है.’27

यदि हम ‘सभी के लिए न्याय की एकसमान पहुंच’ के सिद्धांत को केंद्र में रखकर विचार करें तो थामस पेन तथा जान स्टुअर्ट मिल के विचारों को एकदूसरे का पूरक पाते हैं. समानअधिकारिता के बगैर व्यक्तिस्वातंत्र्य महत्त्वहीन है, जबकि व्यक्तिस्वातंत्र्य के अभाव में समानअधिकारिता दिवास्वप्न. पेन अधिकारों की समानता पर जोर देता है. ‘सरकार नागरिकों का कार्य है’—कहते हुए वह नागरिकों के विकास की जिम्मेदारी परोक्षरूप में उन्हीं के सिर कर देता है. मिल अपेक्षाकृत परिपक्व निर्णय लेते हुए व्यक्तिस्वातंत्र्य को मनुष्य के सर्वांगीण विकास के लिए जरूरी मानता है. व्यक्ति की स्वतंत्रता को राज्य की स्वतंत्रता जितनी ही तजरीह देता है. बताता है कि राजनीतिक स्वतंत्रता का आशय व्यक्ति की स्वतंत्रता नहीं है, बल्कि व्यक्तिमात्र की स्वतंत्रता सुनिश्चित करना राज्य का पुनीत कर्तव्य है. ‘व्यक्ति आजाद जन्मा है, मगर हर जगह वह बेडि़यों में है’—मिल के चिंतन को रूसो की इसी स्थापना के विस्तार के रूप में देखा जा सकता है. थामस पेन का विश्वास था कि अधिकारों की समानता व्यक्ति को उसके विकास के लिए समुचित अवसर प्रदान करेगी. अपनी बुद्धि, परिश्रम तथा सूझबूझ से व्यक्ति वर्तमान समस्याओं का हल खोजते हुए विकास के अपेक्षित लक्ष्य को प्राप्त करने में सफल होगा. अधिकारों के प्रति जागरूक नागरिक सरकार को, जो दरअसल उन्हीं का कार्य है, सामान्य पसंदों तथा आवश्यकताओं के अनुसार कार्य करने को बाध्य कर सकेंगे.

इन दोनों विचारकों की सदेच्छाओं पर प्रश्नचिह्न नहीं लगाया जा सकता. उनीसवीं शताब्दी में लोकतंत्र को प्रतिष्ठा दिलाने में इनका अमूल्य योगदान रहा है. विशेषकर अमेरिका और यूरोपीय देशों में आधुनिक मानस को विकसित करने तथा लोकतांत्रिक परिवेश का निर्माण करने का श्रेय इन्हीं दोनों को जाता है. भारत समेत अनेक विकासशील देश जो लंबे समय तक यूरोप के उपनिवेश रहे हैं, तथा मानसिक रूप में कमोवेश आज भी औपनिवेशिक दासता की भावना से ग्रस्त हैं, उन्हें भी समानाधिकारिता एवं व्यक्तिस्वातंत्र्य जैसे विचार आधुनिकता और विकास की राह पर बढ़ने के लिए आवश्यक जान पड़ते हैं. लेकिन संसाधनों और वास्तविक अवसरों की अनुपलब्धता के चलते ये पूंजीवादी व्यवस्था के लुभावने नारों से आगे नहीं बढ़ पाते. ऐसे नारे जो आधुनिक समाज की अनेक समस्याओं, जिसमें पूंजीवाद द्वारा पैदा की गई विसंगतियां भी सम्मिलित हैं, को कहीं हवा देते हैं तो कहींकहीं उनसे टकराते हुए नजर आते हैं. बावजूद इसके इनकी अपनी सीमा है. ये व्यक्ति को विकास के अवसरों की गारंटी तो देते हैं, उसके लिए आवश्यक संसाधनों की व्यवस्था नहीं करते. समाज में पहले से व्याप्त असमानता पर थामस पेन और मिल दोनों ही मौन रह जाते हैं. वे इस तथ्य को नजरंदाज कर देते हैं कि सहस्राब्दियों से सत्ताशीर्ष पर विराजमान अभिजन अपनी हैसियत को इतना मजबूत कर चुका है कि मात्र अधिकारों की समानता एवं स्वतंत्रता से जनसाधारण के पक्ष में आमूल परिवर्तन की संभावना बहुत कम है. ऊंट और खरगोश की स्पर्धा के निष्कर्ष अजाने नहीं होते, इसलिए अठारहवीं और उनीसवीं शताब्दी में पूंजीवादी व्यवस्था पर सवाल उठने लगे थे. विकल्प के रूप में समाजवाद और साहचर्यवाद जैसी विचारधाराएं सर्वहारा वर्ग को आकर्षित कर रही थीं. ऐसे में पश्चिम की पूंजीवादी सरकारों ने थामस पेन और मिल के विचारों को हाथोंहाथ लिया और उनका अपने हितों के प्रति वैसा ही अनुकूलन किया, जैसा कभी एडम स्मिथ के ‘लेजेज फेयर’ के साथ किया था. परिणामस्वरूप मानवमात्र के लिए उपयोगी ये दोनों सैद्धांतकियां अपने समेकित प्रभाव में पूंजीवाद की तारणहार बनीं. न्याय के संदर्भ में बात करें तो पेन का मानवाधिकारवाद तथा मिल का व्यक्तिस्वातंत्र्य का विचार केवल विधायी संस्करण तैयार करने में मदद करते हैं. संवितरणात्मक न्याय, जो किसी भी कल्याणकारी राज्य का वास्तविक कर्तव्य है, के प्रति इनका विशेष आग्रह नहीं होता. वर्तमान सभ्यता और मशीनीकरण पर केंद्रित आधुनिक समाज की विड़बना है.

© ओमप्रकाश कश्यप

opkaashyap@gmail.com

अनुक्रमणिका

1

This is true liberty, when free-born men,

Having to advise the public, may speak free,

Which he who can, and will, deserves high praise;

Who neither can, nor will, may hold his peace:

What can be juster in a state than this?

Euripid. Hicetid. BC 480-406

2

fganw jktra=k] dk’khizlkn tk;loky] i`”B 12

3

/keZ’kkL=k dk bfrgkl] f}rh; Hkkx] ikaMqjax okeu dk.ks] i`”B—642-

4

izkphu Hkkjrh; bfrgkl dk oSfnd ;qx] lR;dsrq fo|kyadj] i`- 133-

5

ogh] i`- 133-

6

naMks ne;rkefLe uhfrjfLe ftxh”krke~-* xhrk] 10@38-

7

rLekn~ jkKk euq”;k fo/k`rk%-* rSfÙkjh; lafgrk] 1@8@10@2

8

banz&vfuy&;e&vdk.kkZe~ vXus’k~ p o#.kL; pA

panz foÙks’k;ks’k~ p ,o ek=kk fuâZR; ‘kkÜorh%AA

;Lekn~ ,s”kka lqjsUnzk.kka ek=kkH;ks fufeZrks u`i%A

RLekn~ vfHkHkoR;s”k loZHkwrkfu rstlkAA—euqLe`fr 7@4—5

9

/keZ’kkL=k dk bfrgkl] f}rh; Hkkx] i`”B 593] ikaMqjax okeu dk.ks }kjk m)`r-

10

For indeed the acts of rulers are not to be smitten with the sword of the mouth, even though they are rightly judged to be blameworthy. But if ever, even in the least, the tongue slips into censure of them, the heart must needs be bowed down by the affliction of penitence, to the end that it may return to itself, and, when it has offended against the power set over it, may dread the judgment of him by whom the power was set over it.- GREGORY in Pastoral Rule, Quoted from A History of Mediaeval Political Theory in the West : Carlyle, R. W.

11

Law is the ruler over all the acts both of gods and men. It must be the director, the governor and the guide in respect to what is honorable and base and hence the standard of what is just and unjust. For all beings that are social by nature the law directs what must be done and forbids what must not be done.- Chrysippus in On Law as quoted by George H. Sabine in A HISTORY OF POLITICAL THEORY.

12

There is in fact a true law — namely, right reason — which is in accordance with nature, applies to all men, and is unchangeable and eternal. By its commands this law summons men to the performance of their duties; by its prohibitions it restrains them from doing wrong. Its commands and prohibitions always influence good men, but are without effect upon the bad. To invalidate this law by human legislation is never morally right, nor is it permissible ever to restrict its operation, and to annul it wholly is impossible….But there will be one law, eternal and unchangeable, binding at all times upon all peoples; and there will be, as it were, one common master and ruler of men, namely God, who is the author of this law, its interpreter, and its sponsor. The man who will not obey it will abandon his better self, and, in denying the true nature of a man, will thereby suffer the severest of penalties, though he has escaped all the other consequences which men call punishments.- Marcus Tullius Cicero in Republic, III, 22. Trans. by Sabine and Smith.

13

If we do not maintain justice, justice will not maintain us.- Francis Bacon

14

the wise must not give up their liberty to the state¯Aristippus (b. c. 430 BC) as quoted by Peter Kropotkin in article ANARCHISM (1910).

15

Our religion places the supreme happiness in humility, lowliness, and a contempt for worldly objects, whilst the other, on the contrary, places the supreme good in grandeur of soul, strength of body, and all such other qualities as render men formidable. . . . These principles seem to me to have made men feeble, and caused them to become an easy prey to evil-minded men, who can control them more securely, seeing that the great body of men, for the sake of gaining Paradise, are more disposed to endure injuries than to avenge them.-DISCOURSES ON THE FIRST DECADE OF TITUS LIVIUS BY NICCOLO MACHIAVELLI.

16

True freedom means that all equally have access to the use of the earth and its fruits. Real liberty requires, therefore, that land shall be owned in common. The produce of the land should be put into a common store whence all may draw according to his needs. All able-bodied persons must be compelled to work at productive labor, at least until they reach the age of forty.-A HISTORY OF POLITICAL THEORY.

17

Justice is a fixed and abiding disposition to give to every man his right. The precepts of the law are as follows: to live honorably, to injure no one, to give to every man his own. Jurisprudence is a knowledge of things human and divine, the science of the just and the unjust. – Thomas More in UTOPIA.

18

. …the power of kings and magistrates is nothing else, but what is only derivative, transferred and committed to them in trust from the people, to the common good of them all, in whom the power yet remains fundamentally, and cannot be taken from them, without a violation of their natural birthright. – John Milton, The Tenure of Kings and Magistrates (1650).

19

Good laws are the only means of making men virtuous. The whole art of legislation consists in forcing men, by the sentiment of self-love, to be always just to others. To make such laws it is necessary to know the human heart, and first of all to know that men, though concerned about themselves and indifferent to others, are born neither good nor bad but are capable of being the one or the other according as a common interest unites or divides them; that the preference which each man feels for himself — a sentiment on which the continuance of the race depends — is ineffaceably engraved upon him by nature; that physical sensation produces in us the love of pleasure and the dislike of pain; that pleasure and pain have placed the germ of self-love in the hearts of every man, which grows in turn into the passions from which arise all our virtues and vices- Claude Adrien Helvétius in De l’esprit; or, Essays on the mind.

20

In a well-organized monarchy, the objective aspect belongs to law alone; the monarch’s part is merely to set to the law the subjective “I will.” – Hegel in Philosophy of Right, Section 280.

21

Bentham’s jurisprudence, which was not only the greatest of his works but one of the most remarkable intellectual achievements of the nineteenth century, consisted in the systematic application of the point of view just sketched to all branches of the law, civil and criminal, and to the procedural law and the organization of the judicial system. – Elie Halévy, The Growth of Philosophic Radicalism. Eng. trans. by Mary Morris ( 1928), Part I, ch. 2.

22

It is better to be a human being dissatisfied than a pig satisfied; better to be Socrates dissatisfied than a fool satisfied. – by John Stuart Mill in UTILITARIANISM(1863)

23

We do not mean merely freedom from restraint or compulsion. We do not mean merely freedom to do as we like irrespectively of what it is that we like. We do not mean a freedom that can be enjoyed by one man or one set of men at the cost of a loss of freedom to others. – T. H. Green in LIBERAL LEGISLATION AND FREEDOM OF CONTRACT.

24

We content ourselves with enacting that no man shall be used by other men as a means against his will, but we leave it to be pretty much a matter of chance whether or no he shall be qualified to fulfil any social function, to contribute anything to the common good, and to do so freely. – A HISTORY OF POLITICAL THEORY.

25

FkkWel isu ds jktuhfrd fuca/k] laiknd usYlu ,Q- ,Mfdal] fganh vuqokn HkkxhjFk jkenso nhf{kr] iyZ ifCyds’ku izkbosV fyfeVsM] eqacbZ] i`”B 108½

26

ogh

27

In forming a constitution, it is first necessary to consider what are the ends for which government is necessary? Secondly, what are the best means, and the least expensive, for accomplishing those ends? Government is nothing more than a national association; and the object of this association is the good of all, as well individually as collectively. Every man wishes to pursue his occupation, and to enjoy the fruits of his labours and the produce of his property in peace and safety, and with the least possible expense. When these things are accomplished, all the objects for which government ought to be established are answered. THE WRITINGS OF THOMAS PAINE, VOLUME II., Collected And Edited By Moncure Daniel Conway, 1779 – 1792.

Advertisements

टिप्पणी करे

Filed under धर्म और अभिजन संस्कृति, न्याय की अवधारणा, न्याय की अवधारणा : दो (कानून : अभिजन का विशेषाधिकार)

एक उत्तर दें

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / बदले )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / बदले )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / बदले )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / बदले )

Connecting to %s